Zander Zitiert : Blütenlese-Zander Zitiert

Blütenlese

Unter dem Titel »Blütenlese« finden eilige Besucher dieser Webseite eine Auswahl der krassesten Fehlleistungen aus Helmut Zanders Publikation »Anthroposophie in Deutschland«.

Sollten Sie mehr Zeit zur Verfügung haben, sehen Sie sich bitte in der jeweiligen Publikation um, zu der Sie über die Navigation in der linken Spalte gelangen.


»NS-Potential«

Zander spricht von einem »beträchtlichen NS-nahen Potential« unter der Anthroposophenschaft in der Zeit zwischen 1933 und 1945. Diese Behauptung wird lediglich durch eine andere Behauptung belegt.

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»Anthroposophie in Deutschland«, S. 250, Anmerkung 60:

»Ich neige dazu, aufgrund der kursorischen Durchsicht anthroposophischer Zeitschriften ... das autoritäre und von daher strukturell NS-nahe Potential für beträchtlich zu halten.«

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Für seine gravierende Aussage bleibt Zander jeden Beweis schuldig. Stattdessen teilt er dem Leser seine Neigung mit. Letzterer erfährt weder, welche Zeitschriften Zander durchgesehen hat, noch welche konkreten Funde er in diesen Zeitschriften gemacht hat. Eine »kursorische Durchsicht« reicht als Begründung für eine derart weitreichende Aussage nicht aus.

Außerdem widerspricht diese Behauptung einem Befund von Uwe Werner, den Zander auf der selben Seite zitiert. Zander schreibt:

»Insgesamt gibt es hinsichtlich der aktiven Haltung zum Nationalsozialismus aber einen bemerkenswerten Befund: offenbar gab es fast keine Parteimitglieder unter den Anthroposophen.«
Reinhard Heydrich, der Leiter des Reichssicherheitshauptamtes jedenfalls, schrieb am 18.10.1941 an Reichsleiter Darré über den »kursorischen« Eindruck, den »die Anthroposophen« auf ihn gemacht hatten:
»Eine politische Belastung der einzelnen kleinen Anhänger der biologisch-dynamischen Wirtschaftsweise könnte auch deshalb nur schwer festgestellt werden, weil es zur ganzen Haltung der Anthroposophie gehört, dass sie sich zur Zeit sehr national und deutschbetont gibt und nach außen den Eindruck einwandfreier politischer Haltung erweckt, in ihrem tiefsten Wesen aber einen gefährlichen Faktor orientalischer Zersetzung der germanischen völkischen Art darstellt.«

Siehe dazu: Die völkisch-nationalsozialistische Gegnerschaft gegen die Anthroposophie – Dokumente und Quellen


Flüchtige Recherche

Wie flüchtig Zander recherchiert, zeigt seine wiederholte Behauptung, Rudolf Steiner habe ein Fragment der »Geheimwissenschaft im Umriss« hinterlassen, das bis heute nicht publiziert worden sei. Dieses Fragment wurde bereits 2001 veröffentlicht.

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In »Anthroposophie in Deutschland« (AiD) schreibt Zander auf S. 70, Fußnote 193: »So ist etwa eine erste Fassung der ›Geheimwissenschaft« nicht publiziert (s. 7.5.1).« Diese Behauptung wird auf S. 649 noch einmal wiederholt, wo es heißt: »1904 lag aber ein bislang unpubliziertes Manuskript vor412«.

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Die Behauptung trifft nicht zu, das Fragment der »Geheimwissenschaft« sei nicht veröffentlicht worden. Dieses Fragment wurde 2001 in der Gesamtausgabe veröffentlicht. Es ist in Band 89, »Bewusstsein, Leben, Form« enthalten. Die Niederschrift mit dem Titel »Entwurf zur Darstellung der geisteswissenschaftlichen Kosmologie« nimmt die Seiten 21-66 ein.

In der Einführung des Herausgebers wird der Text Ende 1903/Anfang 1904 datiert und ausdrücklich als Fragment der »Geheimwissenschaft« ausgewiesen.

Der Querverweis in Zanders Text (»s. 7.5.1«) führt ins Leere. Ein solches Kapitel gibt es in Zanders Buch nicht. Stattdessen wiederholt Zander seine Behauptung im Kapitel 7.6.1, »Genese und Intentionen«, auf S. 649.


Steiner und die Theosophie

Laut Zander war Steiner 1902 unklar, welche Ausrichtung er der von ihm vertretenen Theosophie geben wollte.

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Auf S. 128 von »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander: »Steiner verkündete, er wolle über Blavatsky und Besant hinausgehen36 ... Wie diese Ausrichtungen en détail ausgesehen haben, ist augenblicklich unklar40, wenn es denn genauere Vorstellungen gab.«

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Steiner war keineswegs unklar, welche Ausrichtung er der von ihm vertretenen Theosophie geben wollte. Sie sollte in der Tradition der abendländischen Wissenschaftsentwicklung und Bewusstseinsverfassung stehen. Dies geht deutlich aus einem Brief hervor, den er am 16. August 1902 an Wilhelm Hübbe-Schleiden schrieb. Darin heißt es unter anderem:

»Das Risiko, dem ich mich aussetze, schwebt mir klar vor Augen. Und ich glaube, ich muss mich demselben aussetzen. Was kann denn nur kommen? Entweder sind wir in der Lage, der Theosophical Society in Deutschland als Rahmen ein Bild einzusetzen, das wir für das richtige halten. Dann werden die bisherigen Persönlichkeiten sehen, wie sie sich zu uns stellen. Oder aber wir sind nicht in der Lage: dann ist die Summe der bisherigen Persönlichkeiten einfach durch diese Tatsache – selbst wenn sie eine Sektion zustande brächten, was gewiss nicht der Fall sein wird – ins Nichts zusammengesunken. Denn damit hätten sie ein für allemal auf die Bewegung innerhalb der deutschen Geistesbildung verzichtet. Und wir hätten es dann mit einer tabula rasa zu tun, die nicht wir erst gemacht haben und die uns unser Wirkensfeld eröffnet. Solange aber das nicht der Fall ist, sind wir zur Untätigkeit bestimmt. Ich möchte am liebsten ganz positiv in meiner Tätigkeit sein; die nutzlose und wesenlose Opposition möchte ich den Herren Bresch und Hubo überlassen. Ich will auf die Kraft bauen, die es mir ermöglicht, ›Geistesschüler‹ auf die Bahn der Entwicklung zu bringen. Das wird meine Inaugurationstat allein bedeuten müssen. Deshalb möchte ich in allem positiv sein.

Auch die Leipziger werden ja dann nachzusehen haben, ob sie ferne contra uns sein wollen oder sich mit uns vereinen wollen. Ich werde sie natürlich niemals als ›Gesellschaft‹ bekämpfen. Aber anschließen könnte ich mich den Leipzigern als ›Gesellschaft‹ nicht, weil ich einfach der Meinung bin, dass sie vielleicht bis zu einem gewissen Punkte kommen können, aber nicht darüber hinaus. Ich glaube, man braucht die Theosophical Society noch lange nicht für etwas auch nur relativ Vollkommenes zu halten, aber man wird doch zugeben müssen, dass sie mehr Entwicklungskeime in sich trägt als die Leipziger Gesellschaft. Ich mag vielleicht unrecht haben, aber ich stehe auf dem Standpunkte, dass ich mich der Theosophical Society anschließen darf, dass ich mit ihr wirken darf, – dass ich aber ein Gleiches mit der Leipziger Gesellschaft nicht dürfte. Ich glaube nämlich, dass die Bewegung, die H.P.B. und A. Besant eingeleitet haben, über H.P. Blavatsky und Annie Besant hinausschreiten kann, dass aber die Leipziger Gesellschaft höchstens bis zu H.P. Blavatsky und Annie Besant vordringen kann. Und damit habe ich für Sie, mein hochverehrter, lieber Herr Doktor, den Standpunkt präzisiert, den ja auch Sie einnehmen.«

In einer »Beilage zum vorhergehenden Brief« schreibt Steiner weiter:

»Nach meinen Erfahrungen ist es heute ebenso unzulänglich, auf diejenigen zu bauen, die in leichter Art die Erhebung durch zu schnell geistig gedeutete äußere Vorgänge suchen, wie auf diejenigen, die auf den ›Schwingen praktischer Begeisterung sich über das theoretische Verständnis leicht hinwegsetzen‹. Das sind wunderschöne Worte, die Sie im Sinne Ihres Briefes von gestern den ersten Seiten einzufügen gedenken. Für mich liegt nun in einer gewissen anderen Beziehung heute eine ebenso große Gefahr wie in dieser ›Begeisterung‹. Von Ihnen kann ich wohl nicht mißverstanden werden, wenn ich sage: ich sehe heute eine gewisse Gefahr in solchen Vorträgen wie in den Leadbeaterschen über die ›unsichtbaren Helfer‹. Ich weiß, dass hier für viele ein Weg zur Theosophie sich eröffnet. Aber unter diesen sind wieder viele, die zu bequem sind, den höheren Weg des mentalen Verständnisses sich anzueignen. Bei jeder spiritistischen Sitzung kann man das sehen. Der in den meisten Menschen latente materialistische Sinn feiert da wahre Orgien. Wir halten aber das mentale Verständnis zurück, wenn wir einer unzeitigen Deutung phänomenaler Erscheinungen Vorschub leisten. Und wir liefern Wasser auf die Mühlen des Materialismus.

Ich habe gerade darin Erfahrung, da ich es nie verschmäht habe, mich vor die ganze Front hinzustellen, welche der Materialismus unserer Tage aufzuführen in der Lage ist. Tut man dies, so muß man mit Mitteln arbeiten, welche aus der Werkstätte dieses Materialismus selbst entnommen sind; und ich bin oft genötigt, die materialistischen Ausdrucksmittel in einem geistigen Sinn zu gebrauchen, der einer äußerlichen Beobachtung nicht immer gleich durchsichtig ist. [Hervorhebung Red.] Meine Broschüre ›Haeckel und seine Gegner‹ ist ein voller Beweis dafür. Wer in ihr den Absatz von Seite 27 ›Nun aber wird die dualistische ...‹ bis Seite 30 › ... bloße Verdächtigung desselben hinausläuft‹ [liest], sollte keinen Augenblick zweifeln, dass der Sinn »theosophisch« ist, dass ich die Naturwissenschaft hier in die ›Theosophie‹ einmünden lasse, und zwar ganz bewußt. Dennoch stelle ich mich in der ganzen Broschüre auf den Standpunkt des Haeckelschen Religionsbekenntnisses, weil für mich jedes Religionsbekenntnis eine Entwicklungsstufe zur Wahrheit ist und ich mich bemühe, die Wahrheit in den Bekenntnissen zu suchen. Ich halte es eben nicht für richtig, es mit dem Haeckelismus zu machen, wie der Hofrat Seiling es macht. Dann tut man genau dasselbe, was Haeckel selbst mit dem Christentum tut.

Nun sind die meisten der gegenwärtig sich auf Gebetserhörungen Berufenden in genau demselben Sinn Materialisten, wie etwa Ludwig Büchner einer war. Für mich haben aber die Büchnerianer eines voraus: die Aufrichtigkeit und Beharrlichkeit in sich selbst. Sie sagen einfach: Für mich ist da ein Zufall, wo ich kein Gesetz wahrnehmen kann. Das tut ja auch Lehmann in seinem im üblen Sinne zeitgemäßen Buch über den ›Aberglauben‹. Ich glaube nun nicht, dass wir auf den vielen Materialismus innerhalb der theosophischen Bewegung bauen dürfen. [Hervorhebung Red.] Es ist wohl einer der geschicktesten Winkelzüge Franz Hartmanns, dass er sich in den Fragen, welche spiritistisch Gläubige an ihn stellen, ironisch verhält.

Man erlebt zu viele Enttäuschungen, wenn man auf diejenigen baut, auch ohne dass man es will, denen man von ›geistiger‹ Entwicklung spricht und die dann kommen und einem ›doch‹ von den ›Gesundbetern‹ vorschwärmen. Es scheint mir, dass wir vor allem nach dieser Richtung hin ganz klar sein müssen. Ich weiß, was mir noch alles für Missverständnisse nach dieser Seite hin blühen werden. Nehmen Sie mir nicht übel, dass ich meine Bedenken gerade über diesen Punkt rückhaltlos äußere. Ich glaube aber nicht, dass es gut wäre, wenn wir alles darauf anlegten, von den spiritualistischen Materialisten in Anspruch genommen zu werden, und dafür die Opposition der zwar noch unentwickelten, aber dafür innerlich strebenden und, wenn auch unbewusst, auf theosophischer Bahn wandelnden materialistischen Spiritualisten wachriefen. Wir haben dazu in Anbetracht der Geistesverfassung der Gegenwart keinen Grund. [Hervorhebung Red.]

Ich möchte vielmehr alles tun, um die Theosophie in der Gegenwart in das Fahrwasser zu bringen, das in Ihren Worten liegt: ›Dieser Weg ins spirituelle Reich des Geistes führt heute durch das intellektuelle Reich.‹ Die meisten aber, die heute etwa Leadbeaters Vortrag über die ›unsichtbaren Helfer‹ unterschreiben, wollen oder können (noch nicht) durch das intellektuelle Gebiet. ... Mir kommt es überall darauf an, dass eine Sache von dem wirklich verstanden wird, der sie zu verstehen vorgibt. Und das ist zweifellos mit den ›unsichtbaren Helfern‹ bei dem Troß der ›Theosophen‹ nicht der Fall.

Schreiben Sie diese meine Meinung nicht der Ängstlichkeit vor der materialistischen Borniertheit unserer Tage zu. Ich habe nicht die geringste Angst vor den Materialisten. Aber ich möchte nicht unnötig Mauern errichten, die von dieser Seite her den Eingang zu uns versperren, während es uns doch durchaus nicht darum zu tun sein kann, die materialistische Gesinnung in der theosophischen Bewegung zu pflegen.«

Rudolf Steiner, Brief an Wilhelm Hübbe-Schleiden, 16. August 1902, Briefe Band 2, Ausgabe 1953, S. 268 f.


Verzerrter Zeitbegriff

Im Mai 1907 vereinbarten Rudolf Steiner und Annie Besant auf dem Münchner Kongress der Theosophichen Gesellschaft eine Trennung der von ihnen jeweils autonom geleiteten »westlichen« bzw. »östlichen« Abteilung der esoterischen Schule. Helmut Zander behauptet, es lägen »keine zeitnahen Aussagen« Steiners zu dieser Vereinbarung vor. Diese Behauptung ist falsch. Steiner verfasste im September 1907 für Edouard Schuré ein Exposé, in dem er sich ausführlich über die Gründe der Trennung ausließ. Dieses Exposé – von den Herausgebern nach dem Ort der Niederschrift als »Dokumente von Barr« bezeichnet – ist seit langem in der Gesamtausgabe zugänglich (GA 262).

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Auf S. 142/143 von »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander: »Ereignisnahe Aussagen von den Münchner Vereinbarungen sind augenblicklich nur von Besant zugänglich, die die Unterschiedlichkeit der weltanschaulichen Orientierung als Begründung für die Trennung angab ... Steiners Darstellungen datieren allesamt Jahre später.«

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Den Gegenbeweis zu Zanders Behauptungen liefert folgender Auszug aus den »Dokumenten von Barr«, vom September 1907 (GA 262, S. 23 f. Ausgabe 2002).

»Christian Rosenkreutz ging in der ersten Hälfte des fünfzehnten Jahrhunderts nach dem Orient, um den Ausgleich zu finden zwischen der Initiation des Ostens und jener des Westens. Eine Folge davon war die definitive Begründung der Rosenkreuzerrichtung im Westen nach seiner Rückkehr. In dieser Form sollte das Rosenkreuzertum die streng geheimgehaltene Schule sein zur Vorbereitung dessen, was der Esoterik öffentlich als Aufgabe zufallen müsse um die Wende des 19. und 20. Jahrhunderts, wenn die äußere Naturwissenschaft zur vorläufigen Lösung gewisser Probleme gekommen sein werde.

Als diese Probleme bezeichnete Christian Rosenkreutz:

1) Die Entdeckung der Spektralanalyse, wodurch die materielle Konstitution des Kosmos an den Tag kam.

2) Die Einführung der materiellen Evolution in die Wissenschaft vom Organischen.

3) Die Erkenntnis der Tatsache eines anderen als des gewöhnlichen Bewusstseinszustandes durch die Anerkennung des Hypnotismus und der Suggestion.

Erst wenn diese materiellen Erkenntnisse innerhalb der Wissenschaft ausgereift wären, sollten gewisse rosenkreuzerische Prinzipien aus dem Geheimwissenschaftlichen in die öffentliche Mitteilung eintreten.

Für die Zeit bis dahin wurde die christlich-mystische Initiation in der Form dem Abendlande gegeben, in der sie durch den Initiator, dem ›Unbekannten aus dem Oberland‹ erfloss in St. Victor, Meister Eckhart, Tauler usw.

Als ein ›höherer Grad‹ wird innerhalb dieser ganzen Strömung die Initiation des Manes angesehen, der 1459 auch Christian Rosenkreutz initiierte: sie besteht in der wahren Erkenntnis von der Funktion des Bösen. Diese Initiation muss mit ihren Hintergründen noch für lange vor der Menge ganz verborgen bleiben. Denn wo von ihr auch nur ein ganz kleiner Lichtstrahl in die Literatur eingeflossen ist, da hat er Unheil angerichtet, wie durch den edlen Guyau, dessen Schüler Friedrich Nietzsche geworden ist.

[III].

Als Information; in dieser Form unmittelbar kann es noch nicht gesagt werden.

Die Theosophische Gesellschaft ist 1875 in New York gegründet worden durch H. P. Blavatsky und H. S. Olcott. Diese erste Gründung trug einen ausgesprochen westlichen Charakter. Und auch die Schrift ›Isis Unveiled‹, in welcher Blavatsky eine große Summe von okkulten Wahrheiten veröffentlichte, trägt einen solchen westlichen Charakter. Von dieser Schrift muss jedoch gesagt werden, dass sie die großen Wahrheiten, die in ihr mitgeteilt werden, in einer vielfach verzerrten, ja oft karikierten Art wiedergibt. Es ist so, wie wenn ein harmonisches Antlitz in einem Konvexspiegel ganz verzerrt erscheint. Die Dinge, die in der ›Isis‹ gesagt werden, sind wahr; aber die Art, wie sie gesagt werden, ist unregelmäßige Spiegelung der Wahrheit. Es rührt dies davon her, dass die Wahrheiten selbst inspiriert sind von den großen Initiierten des Westens, die auch die Initiatoren der Rosenkreuzerweisheit sind. Die Verzerrung rührt her von der unentsprechenden Art, wie diese Wahrheiten von der Seele H. P. Blavatskys aufgenommen worden sind. Für die gebildete Welt hätte gerade diese Tatsache ein Beweis sein müssen für die höhere Inspirationsquelle dieser Wahrheiten. Denn niemals hätte jemand durch sich selbst diese Wahrheiten haben können, der sie in einer so verzerrten Art wiedergab. Weil nun die Initiatoren des Westens sahen, wie wenig sie die Möglichkeit haben, auf diese Art den Strom spiritueller Weisheit in die Menschheit einfließen zu lassen, beschlossen sie, die Sache überhaupt vorläufig in dieser Form fallen zu lassen. Doch war aber nun einmal das Tor geöffnet: Blavatskys Seele war so präpariert, dass in sie spirituelle Weisheiten einfließen konnten. Es konnten sich ihrer östliche Initiatoren bemächtigen. Diese östlichen Initiatoren hatten zunächst das allerbeste Ziel. Sie sahen, wie durch den Anglo-Amerikanismus die Menschheit der furchtbaren Gefahr einer vollständigen Vermaterialisierung der Vorstellungsart entgegensteuerte. Sie – diese östlichen Initiatoren – wollten der westlichen Welt ihre Form von alters her bewahrter spiritueller Erkenntnis einimpfen. Unter dem Einfluss dieser Strömung nahm die Theosophische Gesellschaft den östlichen Charakter an, und unter dem gleichen Einfluss wurden Sinnetts ›Esoterischer Buddhismus‹ und Blavatskys ›Geheimlehre‹ inspiriert. Beides aber wurden wieder Verzerrungen der Wahrheit. Sinnetts Werk verzerrt die hohen Kundgebungen der Initiatoren durch einen hineingetragenen ungenügenden philosophischen Intellektualismus und Blavatskys ›Geheimlehre‹ durch deren eigene chaotische Seele.

Die Folge davon war, dass die Initiatoren, auch die östlichen, ihren Einfluss immer mehr von der offiziellen Theosophischen Gesellschaft zurückzogen, und dass diese ein Tummelplatz für allerlei die hohe Sache entstellende okkulte Mächte wurde. Es trat eine kleine Episode ein, in welcher Annie Besant durch ihre reine, hochsinnige Denkungsweise und Lebensführung in die Strömung der Initiatoren kam. Doch hatte diese kleine Episode ein Ende, als Annie Besant den Einflüssen gewisser Inder sich hingab, die unter dem Einfluss namentlich deutscher Philosopheme, die sie falsch interpretierten, einen grotesken Intellektualismus entwickelten. So war die Lage, als ich selbst mich vor die Notwendigkeit versetzt fand, der Theosophischen Gesellschaft beizutreten. An deren Wiege waren echte Initiatoren gestanden, und dadurch ist sie, wenn auch die nachfolgenden Ereignisse eine gewisse Unvollkommenheit gegeben haben, vorläufig ein Instrument für das spirituelle Leben der Gegenwart. Ihre gedeihliche Fortentwickelung in den westlichen Ländern hängt ganz davon ab, inwiefern sie sich fähig erweist, das Prinzip der westlichen Initiation unter ihre Einflüsse aufzunehmen. Denn die östlichen Initiationen müssen notwendig das Christusprinzip als zentralen kosmischen Faktor der Evolution unberührt lassen. Ohne dieses Prinzip müsste aber die theosophische Bewegung ohne bestimmende Wirkung auf die westlichen Kulturen bleiben, die an ihrem Ausgangspunkte das Christusleben haben. Die Offenbarungen der orientalischen Initiation müssten für sich selbst im Westen sich wie eine Sektiererei neben die lebendige Kultur hinstellen. Eine Hoffnung auf Erfolg in der Evolution könnten sie nur haben, wenn sie das Christusprinzip aus der westlichen Kultur vertilgten. Dies wäre aber identisch mit dem Auslöschen des eigentlichen Sinnes der Erde, der in der Erkenntnis und Realisierung der Intentionen des lebendigen Christus liegt. [Diese] Zu enthüllen in voller Weisheits-, Schönheit- und Tatform ist aber das tiefste Ziel des Rosenkreuzertums. Über den Wert der östlichen Weisheit als Studium kann nur die Meinung bestehen, dass dieses Studium von allerhöchstem Werte ist, weil die westlichen Völker den Sinn für Esoterik verloren, die östlichen sich ihn aber bewahrt haben. Über die Einführung der richtigen Esoterik im Westen sollte aber auch nur die Meinung bestehen, dass dies nur die rosenkreuzerisch-christliche sein kann, weil diese auch das westliche Leben geboren hat, und weil durch ihren Verlust die Menschheit der Erde ihren Sinn und ihre Bestimmung verleugnen würde. Allein in dieser Esoterik kann die Harmonie von Wissenschaft und Religion erblühen, während eine jede Verschmelzung westlichen Wissens mit östlicher Esoterik nur solche unfruchtbare Bastarde erzeugen kann, wie Sinnetts ›Esoterischer Buddhismus‹ einer ist.«

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Dokumente von Barre, September 1907


Anthroposophie »nationalistisch«?

Zander behauptet, die »Nationalisierung« sei der »vielleicht entscheidende Entstehungsort der Anthroposophie Rudolf Steiners«.

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Auf S. 338 von »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander:

»Namentlich Steiner erhob in seiner Anthroposophie die philosophische und religiöse Tradition Deutschlands zur Leitkultur. Diese Nationalisierung war ein wichtiger, vielleicht der entscheidende, sicher aber oft verdeckter historischer Ort der Entstehung der Steinerschen Anthroposophie.«

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Diese Behauptung widerspricht nicht nur den historischen Tatsachen, sie widerspricht auch der Fundamentalthese Zanders, Steiners Anthroposophie habe ihren Inhalt im wesentlichen aus der Theosophie Annie Besants und H.P. Blavatskys geschöpft.

Wie es sich mit der sogenannten Nationalisierung der Theosophie durch Steiner verhält, kann man sehr gut seinem ersten Vortrag vor internationalem theosophischem Publikum entnehmen, den er auf dem Kongress der europäischen Sektionen im Juni 1906 in Paris hielt (»Theosophie in Deutschland vor hundert Jahren«). Hier spricht Steiner zwar von Schiller, Fichte und Novalis, entscheidend ist aber, wie er über sie spricht, nämlich nicht als »Nationalist«, sondern als »Internationalist«.

Einige Beispiele: aus Schillers Werken zieht er die »Theosophie des Julius« heran und zitiert daraus u.a. die Sätze:

»Liebe also – das schönste Phänomen in der beseelten Schöpfung, der allmächtige Magnet in der Geisterwelt, die Quelle der Andacht und der erhabensten Tugend – Liebe ist nur der Widerschein dieser einzigen Kraft, eine Anziehung des Vortrefflichen, gegründet auf einen augenblicklichen Tausch der Persönlichkeit, eine Verwechslung der Wesen. Wenn ich hasse, so nehme ich mir etwas; wenn ich liebe, so werde ich um das reicher, was ich liebe. Verzeihung ist das Wiederfinden eines veräußerten Eigentums – Menschenhass ein verlängerter Selbstmord; Egoismus die höchste Armut eines erschaffenen Wesens.«

Daneben behandelt Steiner ausführlich Schillers »Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen«. Als dessen politische Ideen hebt er hervor: »Diesen ›ästhetischen Zustand‹ möchte Schiller auch zum Vorbild des gesellschaftlichen Zusammenlebens machen. Ihm erscheint ein Gesellschaftsverhältnis unfrei, in welchem die Menschen ihre gegenseitigen Beziehungen nur auf die Begierden des niederen Selbstes, des Egoismus stützen. Nicht minder unfrei erscheint ihm aber auch ein Zustand, bei welchem eine bloße Vernunftgesetzgebung berufen ist, die niederen Instinkte und Leidenschaften zu zügeln. Als Ideal stellt er eine Gesellschaftsverfassung hin, innerhalb welcher der Einzelne das ›höhere Selbst‹ der Gesamtheit so stark als sein eigenes Wesen fühlt, dass er aus innerstem Trieb ›selbstlos‹ wirkt. Das ›Einzel-Ich‹ soll so weit kommen, dass es ganz der Ausdruck des ›Gesamt-Ich‹ werde. Ein gesellschaftliches Handeln, das unter solchen Antrieben steht, empfindet Schiller als ein Handeln ›schöner Seelen‹; und solche ›schöne Seelen‹, welche den Geist des ›höheren Selbst‹ in ihrer alltäglichen Natur zur Offenbarung bringen, sie sind für Schiller auch die wahrhaft ›freien Seelen‹. Er möchte die Menschheit durch die Schönheit und die Kunst zur ›Wahrheit‹ führen.«

Fichte charakterisiert Steiner als einen Philosophen, der das menschliche Ich »im Sinne des Okkultismus« behandelte.

»Die Art, wie Fichte das ›Ich bin‹ charakterisiert, ist durchaus im Sinne des Okkultismus. Wenn er auch im Felde des reinen Gedankens verbleibt, so ist doch seine Betrachtung keine bloße Spekulation, sondern wahres inneres Erlebnis. Aber gerade aus diesem Grunde ist auch die Verwechselung seiner Weltbetrachtung mit bloßer Spekulation so leicht. Wen die Neugierde in die höheren Welten hinauftreibt, der wird durch die Vertiefung in Fichtes Philosophie eben nicht auf seine Rechnung kommen. Wer aber an sich arbeiten will, um die in der Seele schlummernden Fähigkeiten zu entdecken, dem kann gerade Fichte ein guter Führer sein. Er wird gewahr werden, dass es bei ihm nicht auf den Inhalt seiner Lehre oder seiner Dogmen, sondern auf die Kraft ankommt, die in der Seele wächst, wenn man die Gedankenwege Fichtes hingebungsvoll nachwandelt. Man möchte diesen Denker mit dem Propheten vergleichen, der nicht selbst das gelobte Land betreten hat, aber die Seinigen bis zu einem Gipfel führt, von dem aus sie die Herrlichkeiten desselben schauen konnten. Fichte führt das Denken bis zu dem Gipfel, von dem aus der Eintritt in das Land des Okkultismus vollzogen werden kann. Und die Vorbereitung, welche man durch ihn erlangt, ist die denkbar reinste. Denn sie hebt völlig über das Gebiet der Sinnesempfindung und über den Bereich dessen hinweg, was aus der Wunsch- und Begierdennatur des Menschen (aus seinem Astralleib) stammt. Man lernt durch Fichte leben und sich bewegen in dem ganz reinen Elemente des Denkens.«

Ganz ähnlich Novalis, an dem Steiner die allgemein-menschliche Bedeutung seiner Philosophie hervorhebt:
»Die Identität des menschlichen Ich mit dem Grundwesen der objektiven Welt ist das Leitmotiv in allem Schaffen des Novalis. Unter seinen ›Fragmenten‹ ist der Spruch aufgezeichnet: ›Unter Menschen muß man Gott suchen. In den menschlichen Begebenheiten, in menschlichen Gedanken und Empfindungen offenbart sich der Geist des Himmels am hellsten.‹ Und die Einheit des ›höhern Selbst‹ in der Gesamtmenschheit bringt er in der folgenden Art zum Ausdruck: ›Im Ich, im Freiheitspunkte sind wir alle in der Tat völlig identisch – von da aus trennt sich erst jedes Individuum. Ich ist der absolute Gesamtplatz, der Zentralpunkt.‹«
Steiner zu unterstellen, er habe dadurch, dass er die universell-menschlichen Ideale auch in der deutschen Geistesgeschichte fand, die Theosophie »nationalisiert«, bedeutet, die historische Realität in ihr Gegenteil zu verkehren.

Den gesamten Vortrag Steiners über »Theosophie in Deutschland vor hundert Jahren« finden Sie unter »Materialien«.


»Vereinzelte« Juden

Scheinbar harmlos bemerkt Zander, unter den Mitgliedern der deutschen Sektion der Theosophischen Gesellschaft, die von Steiner geleitet wurde, habe es »vereinzelte Juden« gegeben.

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Auf S. 375 »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander:

»Juden gab es vereinzelt65, Quantifizierungen sind mir jedoch nicht möglich.«

In Anmerkung 65 heisst es:

»Karl König, der Gründer der anthroposophischen Camphill-Bewegung in England, war von Hause aus Jude, bei einigen Namen – Henriette Rosenwald ... oder Dr. Cohen ... kann man einen jüdischen Hintergrund vermuten.«

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Es gehört zu den subtileren Taktiken Zanders, den jüdischen Anteil an der anthroposophischen Bewegung möglichst kleinzureden, um dadurch auf Umwegen ihre Nähe zur völkischen Bewegung zu suggerieren.

Es ist auffällig, dass der »Experte« hier Adolf Arenson den Verfasser des ersten »Handbuches zum Vortragswerk Rudolf Steiners«, Carl Unger, einen der führenden Stuttgarter Anthroposophen, die Waldorflehrer Ernst Lehrs, Karl Schubert, Alexander Strakosch und Friedrich Hiebel, sowie Ernst Müller, den Zionisten und Übersetzer des Sohar, den Zionisten Hugo Bergmann und Otto Fränkl-Lundborg zu erwähnen vergisst, um nur einige prominente Mitarbeiter Steiners jüdischer Herkunft zu nennen. Wie die Beispiele von Viktor Ullmann, Saul Bellow, Evelyn Hecht-Galinski oder Göran Rosenberg zeigen, hat die Anthroposophie bis heute nichts von ihrer Attraktivität für Menschen jüdischer Herkunft oder jüdischen Glaubens eingebüßt. Seit einigen Jahren erlebt die Waldorfpädagogik als interkulturelle Pädagogik in Israel geradezu einen Boom.


»Schröersche Volksseele«

Steiner soll laut Zander den Begriff der Volksseele »nach eigenem Bekunden« bei Karl Julius Schröer kennengelernt haben.

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Auf S. 442 »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander:

»... den Begriff der Volksseele ... hat Steiner nach eigenem Bekunden bei Schröer kennengelernt (GA 28,70).«

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Die Behauptung, Steiner habe nach eigenem Bekunden den Begriff der »Volksseele« bei Schröer kennengelernt, ist falsch. In der betreffenden Passage der Autobiografie »Mein Lebensgang«, die Zander im übrigen als späte Selbstdeutung Steiners sonst nicht als Quelle gelten lässt, heisst es wörtlich:

»Meiner Anschauung kam aber Schröer in hohem Grade mit seiner Ausdrucksform entgegen, wenn wir das besprachen, was sich als ›Volksseele‹ offenbart. Er sprach von dieser als von einem wirklichen geistigen Wesen, das sich in der Gesamtheit der einzelnen Menschen, die zu einem Volke gehören, darlebt. Da nahmen seine Worte einen Charakter an, der nicht bloß auf die Bezeichnung einer abstrakt gehaltenen Idee ging. Und so betrachteten wir beide das Gefüge des alten Österreich und die in demselben wirksamen Individualitäten der Volksseelen.« (GA 28, S. 93, Dornach 2000).

Dieser Text setzt eine eigene geistige »Anschauung« der »Volksseele« bei Steiner voraus, der die »Ausdrucksform« Schröers »entgegenkam«. Von einem Zugeständnis Steiners, er habe den Begriff der »Volksseele« von Schröer übernommen oder durch diesen kennengelernt, findet sich nichts.


»Falsches« Goethebild

Zander behauptet, Steiner habe Goethes Kantrezeption nicht zur Kenntnis genommen und ihn deshalb als Vertreter einer »unbegrenzten Erkenntnis« ausgegeben, während Goethe sich doch explizit gegenteilig geäußert habe.

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Auf S. 469 »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander:

»Die Reduktion auf den jungen Goethe in den Jahren vor 1900 und damit in der formativen Phase von Steiners Goethe-Exegese hat die gesamte epistemologische Konzeption einer ›Erkenntnis-Art Goethes‹ (GA 1,121) in eine Schieflage mit gravierenden Fehldeutungen gebracht: Indem Steiner Goethes Kant-Rezeption nicht realisierte, wurde Goethe zu einem Vertreter unbegrenzter Erkenntnis, und zwar gegen dezidiert anderslautende Aussagen von Goethe selbst.«

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Dass Steiner sich auf den »jungen Goethe« vor der Kantrezeption konzentriert habe, ist unzutreffend.

Steiners Hauptleistung besteht in der Kommentierung der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes, die dessen zweiter Lebenshälfte angehören. Die Idee der Urpflanze und der Gedanke der Metamorphose gingen Goethe in Italien auf, als er die Lebensmitte bereits überschritten hatte, seine Farbenlehre vollendete er mit Ende 50.

Was Goethes Kantrezeption anbetrifft, so ist diese ebenso interpretationsbedürftig und vielschichtig, wie sein gesamtes Werk. Kants Postulat prinzipieller Erkenntnisgrenzen hielt Goethe nicht davon ab, das »Abenteuer der Vernunft« auf sich zu nehmen, wie er in seinem Aufsatz »Anschauende Urteilskraft« 1817 ironisch gegen Kant formulierte, und eben jene Bereiche der Wirklichkeit zu erforschen, die nach Auffassung des Philosophen unerkennbar sein sollten.

Goethe schreibt im genannten Aufsatz: »Als ich die Kantische Lehre wo nicht zu durchdringen, doch möglichst zu nutzen suchte, wollte mir manchmal dünken, der köstliche Mann verfahre schalkhaft ironisch, indem er bald das Erkenntnisvermögen aufs engste einzuschränken bemüht schien, bald über die Grenzen, die er selbst gezogen hatte, mit einem Seitenwink hinausdeutete.«

Goethe hielt es für möglich, dass der Mensch sich auch im Intellektuellen, nicht nur im Moralischen »durch das Anschauen einer immer schaffenden Natur zur geistigen Teilnahme an ihren Produktionen würdig« mache. »Hatte ich doch erst unbewusst und aus innerem Trieb auf jenes Urbildliche, Typische rastlos gedrungen, war es mir sogar geglückt, eine naturgemäße Darstellung aufzubauen, so konnte mich nunmehr nichts weiter verhindern, das Abenteuer der Vernunft, wie es der Alte vom Königsberge selbst nennt, mutig zu bestehen.« Für Goethes Auffassung von der Erkennbarkeit des Wesens der Dinge und seine Ablehnung prinzipieller Erkenntnisgrenzen ließen sich eine Fülle von Belegstellen anführen.


Unterschiebung abgelehnter Ansichten

Zander schreibt Steiner eine Auffassung zu, die in Wahrheit der von Steiner kritisierte Philosoph Volkelt vertrat.

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Auf S. 483 »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander:

»Steiners Antwort in der ›Konsequenz der Goetheschen Weltanschauung‹ (GA 1,145) jedenfalls lautete, ›die unmittelbare Erfahrung von vornherein als ein Ganzes von Vorstellungen auffassen‹ (ebd., 146).«

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Im zitierten Text schreibt Steiner über Volkelt:

»Dieselbe strenge Abgrenzung des unmittelbar Wahrgenommenen (der sinnlichen Erfahrung) findet man auch bei Volkelt in seiner ausgezeichneten Schrift ›Kants Erkenntnistheorie nach ihren Grundprinzipien analysiert‹ [Hamburg 1879], die zu dem Besten gehört, was die neuere Philosophie hervorgebracht hat. Es ist aber durchaus nicht einzusehen, warum Volkelt die zusammenhangslosen Wahrnehmungsbilder als Vorstellungen auffaßt und sich damit von vornherein den Weg zu einer möglichen objektiven Erkenntnis abschneidet. Die unmittelbare Erfahrung von vornherein als ein Ganzes von Vorstellungen auffassen, ist doch entschieden ein Vorurteil. Wenn ich irgendeinen Gegenstand vor mir habe, so sehe ich an ihm Gestalt, Farbe, ich nehme eine gewisse Härte an ihm wahr usw. Ob dieses Aggregat von meinen Sinnen gegebenen Bildern ein außer mir Liegendes, ob es bloßes Vorstellungsgebilde ist: ich weiß es von vornherein nicht ... Volkelt stellt an die Spitze der Erkenntnistheorie den Satz: ›dass wir eine Mannigfaltigkeit so und so beschaffener Vorstellungen haben‹. Dass wir eine Mannigfaltigkeit gegeben haben, ist richtig; aber woher wissen wir, dass diese Mannigfaltigkeit aus Vorstellungen besteht? Volkelt tut in der Tat etwas sehr Unstatthaftes, wenn er erst behauptet: wir müssen festhalten, was uns in unmittelbarer Erfahrung gegeben ist, und dann die Voraussetzung, die nicht gegeben sein kann, macht, dass die Erfahrungswelt Vorstellungswelt ist. Wenn wir eine solche Voraussetzung machen wie es die Volkeltsche ist, dann sind wir sofort zur oben gekennzeichneten falschen Fragestellung in der Erkenntnistheorie gezwungen. Sind unsere Wahrnehmungen Vorstellungen, dann ist unser gesamtes Wissen Vorstellungswissen und es entsteht die Frage: Wie ist eine Übereinstimmung der Vorstellung mit dem Gegenstande möglich, den wir vorstellen?«

Volkelts Vorurteil, der Inhalt der unmittelbaren Erfahrung sei nichts als Vorstellung, wird also von Steiner kritisiert.

Es zeugt von der unzureichenden Vertrautheit Zanders mit Steiners Erkenntnistheorie, wenn er die Ansicht, die unmittelbare Erfahrung liefere »ein Ganzes von Vorstellungen«, Steiner zuschreiben kann, wo dieser doch gerade diese Ansicht als unbeweisbare Voraussetzung des Kantianismus mit allen ihm zu Gebote stehenden Mitteln bekämpft. In Wahrheit ist nach Steiners Auffassung in der unmittelbaren Erfahrung nichts weiter gegeben, als ein »zusammenhangsloses Aggregat« von Wahrnehmungsinhalten.

Steiner wies das Volkeltsche Vorurteil nicht nur in den »Einleitungen ...«, sondern auch in den »Grundlinien einer Erkenntnistheorie ...«, in »Wahrheit und Wissenschaft« und in der »Philosophie der Freiheit« zurück.

Dass das Gegebene keine Vorstellung sei, ist ein Grundtheorem der gesamten Philosophie Steiners. Er sah in der Auffassung, die Wahrnehmung sei nichts als eine in der menschlichen Erkenntnisorganisation durch ein unerkennbares Ding an sich erzeugte Vorstellung einen der Grundirrtümer der Kantschen Philosophie und des Neukantianismus.


Biografieklitterung

Steiner hat sich laut Zander erst seit 1886 mit philosophischen Fragen beschäftigt.

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Zander schreibt auf S. 502 von »Anthroposophie in Deutschland«:

»Mit philosophischen Fragen könnte sich Steiner außerhalb seiner Beschäftigung mit Goethe seit 1886 befasst haben.«

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Diese Annahme ist unzutreffend. Wie Zander selbst im Kapitel über Goethe und Steiner darlegte, begann die Beschäftigung des letzteren mit Kant bereits 1877, in seinem 16. Lebensjahr. Mit Fichte befasste sich Steiner im 18. Lebensjahr, mit Schelling mindestens seit seinem 19. Lebensjahr, wovon sein Brief an Josef Köck vom Januar 1881 zeugt. Andere Briefe aus dem Jahr 1881 dokumentieren eine umfangreiche, engagierte Beschäftigung mit den führenden Autoren des zeitgenössischen philosophischen Materialismus wie Dühring und Büchner, aber auch mit Hegel und Hegelianern wie Carriere und Rosenkranz, mit Herder, Schiller, Lessing, Plato usw.

Am 13. Januar 1881, kurz vor seinem 20. Geburtstag, schreibt Steiner an Josef Köck:

»Es war die Nacht vom 10. auf den 11. Januar, in der ich keinen Augenblick schlief. Ich hatte mich bis 1/2 1 Uhr mitternachts mit einzelnen philosophischen Problemen beschäftigt, und da warf ich mich endlich auf mein Lager; mein Bestreben war voriges Jahr, zu erforschen, ob es denn wahr wäre, was Schelling sagt: »Uns allen wohnt ein geheimes, wunderbares Vermögen bei, uns aus dem Wechsel der Zeit in unser innerstes, von allem, was von außen hinzukam, entkleidetes Selbst zurückzuziehen und da unter der Form der Unwandelbarkeit das Ewige in uns anzuschauen.«

Ich glaubte und glaube nun noch, jenes innerste Vermögen ganz klar an mir entdeckt zu haben – geahnt habe ich es ja schon längst –; die ganze idealistische Philosophie steht nun in einer wesentlich modifizierten Gestalt vor mir; was ist eine schlaflose Nacht gegen solch einen Fund! Und der Morgen kam heran – ein eisig kalter ... . da war ich denn schnell reisefertig und stand zur Abfahrt bereit - an mich ein Brief war da; dass er von Dir war, entdeckte ich ja gar bald an der Adresse. Ich war im Waggon, und bei einer erbärmlichen Lampe las ich meine augenblicklichen Gefühle zu schildern, ist heute schon ganz unmöglich; ich war außer mir - ungeheuer bewegt; was war zu tun, um beruhigt zu werden offenbar nichts! Ich war den ganzen Tag nicht derselbe des vorigen Tages – natürlich materialiter gemeint, nicht formaliter – ...

Nun ist es schon zwei Tage. Nachdem ich nun zwei Tage als Mensch die Sache betrachtet habe, ist es meine Aufgabe, Deine Natur als Philosoph zu betrachten, und da, sage ich Dir ganz offen, bist Du mir die unbegreiflichste der Unbegreiflichkeiten. Kehre vor allem in Dein Innerstes ein und betrachte es als Deine Pflicht, zu erforschen, ob Dein Liebesverhältnis ganz frei war von Selbstsucht – ganz bis aufs Äußerste frei –, denn was Du da vom Verzichten als einem unedlen Handeln sagst, das gestehe ich offen, dass ich's nicht verstehe; noch weniger, warum es besser gewesen, Du hättest nicht verzichtet. –

War es ganz frei davon, dann, guter Freund, brauchst Du weiter nichts, Du hast genug, hast Cyane in Dein Herz aufgenommen; da lebt sie drinnen fort, ihr Bild genügt Dir und das kannst Du mit dem Freunde sogar teilen; das ist echte Liebe, wo man mit dem Bilde zufrieden ist und das Fleisch nicht braucht, ja es unterdrückt. Da gibt's kein Grämen, keinen Kummer. Sage das auch dem Freunde! – ...

Du hast doch auch Plato studiert! Und wahrscheinlich auch seinen ›Staat‹! Studiere ihn gelegentlich noch einmal; vielleicht bekommst Du andere Ansichten. ...« (GA 38, Dornach 1985, S. 13-16)

Am 27. Juli 1881 schreibt Steiner an Rudolf Ronsperger:

»... Sie fragen nach den Prolegomena. Es tut mir leid, dass Sie so lange nichts zu sehen bekommen, doch die Sache ist eben gerade kein Kinderspiel. Sie entschuldigen mal meine Aufrichtigkeit, doch ich muss gestehen, dass mir Ihre Worte, ob ich mein System nicht gar fallen gelassen habe, tatsächlich sonderbar vorkommen. Die Philosophie ist bei mir ein inneres Bedürfnis, ohne die mir das Leben ein leeres Nichts ist; dies Bedürfnis zu befriedigen hat eben mein von Ihnen sogenanntes System. Dies Bedürfnis könnte doch wohl nur mit dem Tode verschwinden. Von einem Fallenlassen kann also doch – wie Sie es ja ohnedies nur tun – nur im Scherze gesprochen werden.

Der August wird mir hoffentlich die nötige Ruhe gewähren, einen großen Teil meiner lieben Freiheitsphilosophie zu Papier zu bringen. Ich werde nicht ermangeln, Ihnen von den Fortschritten Mitteilung zu machen. Ich werde mich jeder weiteren Exkursion, allen Vergnügungen zeitraubender Art entziehen und mich bloß dieser Arbeit widmen. Über die Form bin ich ja auch nicht mehr im geringsten im Zweifel; es wird ein schlichter Prosastil; nicht Brief- und nicht Dialogform; ohne viel Paragraphenteilung, ohne die üblichen gelehrten Zitate und schulmäßigen Schnörkeleien.

Sehen Sie sich Schillers Aufsatz ›Über naive und sentimentalische Dichtung‹ an und denken Sie sich solche Aufsätze aneinandergereiht, so haben Sie die Form der Freiheitsphilosophie, die auch schon durch ihre Form ankündigen soll, dass sie nicht zimmermannisch aussehen will. Ganz ungezwungen geschriebene, die Liebe zur Sache bekundende, aneinandergereihte Aufsätze zusammenhängenden Inhaltes lesen sich eben angenehmer als Bücher, die nichts als ein auseinandergetriebenes Inhaltsverzeichnis sind. Die Systematik darf natürlich dennoch nicht fehlen; nur muss sie eben nicht im Sinne der ›Formalästhetik‹ den Leser fortwährend belästigen. Ich würde mich freuen, wenn es dahin käme, durch die Form den Inhalt so nahe zu bringen, dass man philosophische Gedanken wie einen unterhaltenden und lehrreichen Roman liest. Ich glaube wohl, dass es möglich ist.

Um was ich Sie bezüglich der ganzen Sache nur bitten möchte, ist das, doch ja nicht ― auch nicht scherzweise – anzunehmen, dass ich meine Philosophie aus der Luft gegriffen habe und deshalb auch wieder jeden Augenblick von mir werfen könne. Man kann dies mit einem Werke tun, nicht aber mit einer Welt- und Lebensanschauung. Wo ich hinblicke, sehe ich nur neue Bestätigungen meiner Ansichten und sie überzeugen mich von Tag zu Tag mehr.

Ich bedauere, dass Sie zu dem Abschreiben Ihres Stückes nicht kommen können; ich würde mich herzlich freuen, wenn ich, wenn wir uns zu meiner gewiss großen Freude wieder sehen, von dem Stücke ebensoviel sehen könnte, als Sie mal ganz gewiss von der ›Freiheitslehre‹ werden zu sehen bekommen.

Dass Sie Dr. Büchner lesen, erfreut mich gerade nicht sehr. Sie scheinen mich auch bezüglich dieses reaktionären und fortschrittsfeindlichen Menschen total misszuverstehen. Ich habe doch nie behauptet, dass, was in dem Buche ›Kraft und Stoff‹ steht, etwa unwahr wäre, doch es ist auch wahr, dass zweimal zwei vier ist, ohne dass jemand gerade die Albernheit besitzen wird, darüber ein dickes Buch zu schreiben. Solch selbstverständliche, triviale, abgeschmackte und auf dem Tagesmarkt überall feile Wahrheiten werden eben dem Leser hier kredenzt und es verlohnte sich wahrscheinlich nicht der Mühe über solche Kleinlichkeiten, Beschränktheiten irgendwelche Worte zu verlieren, wenn nicht diese Sorte von Wissenschaftlern und in einer versteckten Art ultramontanen Finsterlinge anderen Schlages seichte Köpfe erzeugen würden, die für höhere Wahrheiten dann ebenso unempfänglich sind wie ein Kotzebuesches Publikum für ein klassisches Drama.

Diese Finsterlinge untergeordneten Ranges, diese Nicolais des neunzehnten Jahrhunderts muss man eben nur deshalb bekämpfen, weil sie Ware feil bieten, die nach dem Mittagstische oder im Kaffeehaus gleich den Schriften Saphirs recht gut schmeckt ― sie kostet ja eben keinen Splitter geistiger Anstrengung und nicht das geringste Talent –, und die Aufmerksamkeit für alles Höhere gründlich hinwegfegt. Darf ich Ihnen deshalb einen wohlgemeinten, freundschaftlichen Rat geben, so rate ich: werfen Sie dieses reaktionäre, lichtfeindliche Buch keck in die Ecke.

– Als jungen Poeten wird es Ihnen nur Schaden bringen. Was Sie bis jetzt gelesen, brauchen Sie nicht zu vergessen, denn es ist aus diesem Buche eben nichts zu lernen. Sie werden ja eben als Poet auch einmal in die Lage kommen gegen derlei rückschrittliche, undeutsche und moralisch tief stehende Verirrungen zu kämpfen. Also es ist alles wahr, was da gesagt wird, aber äußerst selbstverständlich, fade und wohl albern sogar.

Mehr und sogar ungemein erfreulich ist mir Ihre eingehende Beschäftigung mit dem mittlerweile auch mir – freilich auch bloß in den letzteren Teilen – näher bekannt gewordenen Gervinus. Die vorzügliche Charakteristik der Hauptaufgaben unserer Zeit gereicht mir zur wirklichen Befriedigung. Die Würdigung Schillers ist zwar keine durchgreifende, aber mit Liebe zur Sache geschrieben und von einer gewissen moralischen Nähe getragen. Ich weiß nicht, ob Sie wissen, dass ich Deinhardts ›Über Schillers ästhetische Briefe‹ gelesen habe. Wenn Sie sich diese Schrift einmal ansehen können, so sehen Sie die Schrift, den Stil und den moralischen Standpunkt eines wahren Philosophen.

Ich habe Dührings dickes Buch ›Kursus der Philosophie‹ eben am Tische; auch zum größeren Teile schon durchgelesen. Ich habe mein Urteil über Dühring vollständig abgeschlossen. Seine Philosophie ist der ärgste Ausbund aller philosophischen Rückläufigkeiten. Seine Anschauungen sind durchaus barbarisch und kulturfeindlich, zuweilen sogar roh. Seine Schriften über die Juden und über Lessing sind die strengsten Konsequenzen seiner beschränkten egoistischen Philosophie. Damit ist genug gesagt. Seine materielle Lage ist zum Erbarmen. Er hat sich in der Jugend ein gewisses Quantum des roheren Wissens angeeignet, welches er nun in verschiedener Weise dem Publikum auftischt. Er muss aus Leibeskräften Bücher schreiben, denn dies ist sein einziger Erwerb, er kann zu seinem Wissen nichts mehr dazulernen, denn er hat wohl nicht die Mittel, während dieser Zeit sich und seine Familie zu erhalten. Dazu kommen die tatsächlichen Verfolgungen, die Schmähungen, die er erlitten hat und noch erleidet; nun dies ist wohl eine traurige Lage. Ich für meine Person habe nun mit Dühring in der Philosophie wohl abgeschlossen; die Zeit, die ich auf ihn verwendet habe, ist wohl rein verloren. ―

Sie schreiben auch über Talent und Genie. Sie wissen, ich nehme an, dass der menschliche Geist aus mehreren Teilen besteht, aus Talent, Gedächtnis etc. und auch Genie. Dieses letztere hat nun ein jeder wesentlich, doch die verschiedenen Bestandteile des Geistes bei den verschiedenen Individuen sind mehr oder weniger ausgebildet. Wo das Genie besonders stark ausgebildet ist, dort nennt man den Menschen eben bloß Genie; doch hat auch das bloße Talent ein wenig Genie, und wird zugegeben, dass dieses spezielle Anlage ist, so stellt uns eine solche eben auch jedes gewöhnliche Talent dar. Die äußeren Einflüsse sind ohne inneres Korrelat ein leeres Nichts.

›War nicht das Auge sonnenhaft,
Wie könnten wir das Licht erblicken.
Lag nicht in uns des Gottes eigene Kraft,
Wie könnte uns Göttliches entzücken.‹

Darum charakterisiert sich Goethes Anschauungsweise weit besser als in dem von Ihnen angeführten Zitate.
So gerne ich auch weiterschreiben würde, muss ich es doch für heute aufgeben, entschuldigen Sie das, lieber Freund; ich fahre morgen nach Wiener Neustadt und es ist bereits spät in der Nacht.

Ich bin erfreut von jeder von Ihnen an mich geschriebenen Zeile, bescheren Sie mir diese Freude wieder bald und sind Sie herzlich versichert, dass Ihre Zeilen aufnehmen wird wie der edelste der Freunde:
Rudolf Steiner« (GA 38, Dornach 1985, S. 18-22)


Zanders Unfähigkeit, zu lesen I

Zander zitiert die Eingangssätze aus dem ersten Kapitel des Buches »Friedrich Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zeit«, und deutet diese fälschlicherweise als ein Glaubensbekenntnis Steiners.

***

Zander schreibt auf S. 518 von »Anthroposophie in Deutschland«:

»Aber sein Verhältnis zu Nietzsche sei mehr als philosophische Überzeugung, sei eine Art Glaube:

›Ich gehöre zu den Lesern Nietzsches, welche, nachdem sie die erste Seite von ihm gelesen haben, mit Bestimmtheit wissen, dass sie alle Seiten lesen und auf jedes Wort hören werden, das er überhaupt gesagt hat. Mein Vertrauen zu ihm war sofort da‹ (ebd., 15)«

***

Im ersten Kapitel seines Nietzschebuches zitiert Steiner eine Äußerung Nietzsches über sein Verhältnis zu Schopenhauer, um sein eigenes Verhältnis zu Nietzsche zu kennzeichnen. Zander unterschlägt allerdings den Satz, der sich an die von ihm zitierten Sätze unmittelbar anschließt: »Man kann so sprechen und weit davon entfernt sein, sich als ›Gläubigen‹ der Nietzscheschen Weltanschauung zu bekennen.« Steiner versteht diese Sätze also gerade nicht als Glaubensbekenntnis.

Der unverstümmelte Text lautet folgendermaßen (die relevanten Sätze sind unterstrichen):

»Friedrich Nietzsche charakterisiert sich selbst als einsamen Grübler und Rätselfreund, als unzeitgemäße Persönlichkeit. Wer auf solchen eigenen Wegen geht, wie er, ›begegnet niemandem: das bringen die ‚eigenen Wege’ mit sich. Niemand kommt, ihm dabei zu helfen; mit allem, was ihm von Gefahr, Zufall, Bosheit und schlechtem Wetter zustößt, muss er allein fertig werden‹, sagt er in der Vorrede zur zweiten Ausgabe seiner ›Morgenröte‹. Aber reizvoll ist es, ihm in seine Einsamkeit zu folgen. Die Worte, die er über sein Verhältnis zu Schopenhauer ausgesprochen hat, möchte ich über das meinige zu Nietzsche sagen:

›Ich gehöre zu den Lesern Nietzsches, welche, nachdem sie die erste Seite von ihm gelesen haben, mit Bestimmtheit wissen, dass sie alle Seiten lesen und auf jedes Wort hören werden, das er überhaupt gesagt hat. Mein Vertrauen zu ihm war sofort da ... Ich verstand ihn, als ob er für mich geschrieben hätte: um mich verständlich, aber unbescheiden und töricht auszudrücken.‹ Man kann so sprechen und weit davon entfernt sein, sich als ›Gläubigen‹ der Nietzscheschen Weltanschauung zu bekennen.

Weiter allerdings nicht, als Nietzsche davon entfernt war, sich solche ›Gläubige‹ zu wünschen. Legt er doch seinem ›Zarathustra‹ die Worte in den Mund: ›Ihr sagt, ihr glaubt an Zarathustra? Aber was liegt an Zarathustra! Ihr seid meine Gläubigen: aber was liegt an allen Gläubigen!

Ihr hattet euch noch nicht gesucht: da fandet ihr mich. So tun alle Gläubigen; darum ist es so wenig mit allem Glauben. Nun heiße ich euch, mich verlieren und euch finden; und erst, wenn ihr mich alle verleugnet habt, will ich euch wiederkehren.‹«


Zanders Unfähigkeit, zu lesen II

Im April 1900 verfechte Steiner als »passionierter Nietzscheaner« gegen Lou Andreas-Salomé eine mechanistische Interpretation der »Ewigen Wiederkunft«, meint Zander, um dann im Sommer 1900 »mit seiner Nietzsche-Verehrung« zu »brechen« und Nietzsches Pathologie in den Vordergrund zu stellen.

***

Auf S. 519-520 von »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander:

»Noch im April 1900 stellte er sich gegen die von Lou Andreas-Salomé verfochtene These, Nietzsches Wiederkunftslehre habe den ›Charakter einer mystischen Offenbarung‹ angenommen (GA 31,556). Vielmehr sei sie, ›nicht anders als naturwissenschaftlich‹ (ebd., 555), geradezu ›mechanisch‹ (ebd., 556) zu interpretieren.

Aber im Sommer 1900 wendete sich das Blatt ... Am 27. Juli veröffentlichte er eine Erörterung über ›Die Philosophie Friedrich Nietzsches als psycho-pathologisches Problem‹ (GA 5,127-152) in der er faktisch mit seiner Nietzsche-Verehrung brach.«

***

Das Gegenteil ist richtig.

In dem von Zander als Beleg herangezogenen Aufsatz Steiners vom April 1900 heißt es über die Idee der Ewigen Wiederkunft:

»Wollte Nietzsche sie verteidigen, so durfte er nicht für diese eine mechanische Conception allein, sondern er musste für die ganze mechanische Naturanschauung die Gegen-Meinung aufstellen. Er musste zeigen, dass diese ganze mechanische Auffassung nicht so unumstößlich sei, wie sie von Leuten vom Schlage Dührings gehalten wurde.« (GA 31, S. 557.)

Über das Wiederauftauchen der Idee der Ewigen Wiederkunft am Ende von Nietzsches Lebenswerk schreibt Steiner im selben Aufsatz vom April 1900:

»Wenn später dann doch der Gedanke der ›Ewigen Wiederkehr‹ wieder auftaucht ... so kann dies keinen anderen Grund als den haben, dass die sich vorbereitende Erkrankung in ihm den Sinn dafür abstumpfte, wie wenig lebensfördernd dieser Gedanke ist ... Ich fürchte mich nicht vor dem pöbelhaften Vorwurf, dass ich kein wahrer Nietzsche-Verehrer sei, weil ich meine obige Überzeugung ausspreche ... dass die Vorstadien der Erkrankung in die letzte Phase des Nietzscheschen Philosophierens doch hineinspielen.«

Steiner behauptet also nicht, Nietzsches Idee der Ewigen Wiederkunft sei mechanisch zu interpretieren, er behauptet, Nietzsche habe gegen diese mechanische Konzeption, ja gegen die ganze mechanische Naturanschauung eine Gegen-Meinung aufstellen müssen. Und das Blatt wendet sich nicht im Sommer 1900, – es wendet sich überhaupt nicht, denn bereits im April spricht Steiner von Nietzsches Pathologie.


Zanders Unfähigkeit, zu verstehen

Aus dem zweiten Teil der »Philosophie der Freiheit« hat Zander einige Sätze ausgezogen, um daran abwegige Behauptungen zu knüpfen. Sittliche Prinzipien, die von außen wirken, soll es in der »Philosophie der Freiheit« nicht mehr geben, während Steiner solche in seiner Dissertation, die unter dem Titel »Wahrheit und Wissenschaft« als Buch erschien, noch vertreten habe.

***

Zander schreibt auf S. 528 von »Anthroposophie in Deutschland«:

»Eine sittliche Ordnung, ›sittliche Prinzipien von außen‹ (ebd., 178) gebe es nicht. So weit hatte er sich in seiner Dissertation nicht vorgewagt. Die Probleme eines konsistenten Verständnisses von Steiners Vorstellungen wachsen mit diesem ethischen Kapitel gewaltig.«

Und auf S. 529:

»Schließlich blieb auch die Antwort auf die Frage, wie das Individuum zu ethischen Entscheidungen komme, nebulös. Steiner behalf sich mit der Einführung neuer Begriffe: Freiheit sei die Wahlfreiheit, ›Intuitionen‹ auszuwählen (GA 4,191), wobei die Intuition formal bestimmt blieb, etwa: ›Sie ist für das Denken, was die Beobachtung für die Wahrnehmung ist.‹« (ebd., 95)«

***

Die Behauptung, Steiners Dissertation habe äußere Sittlichkeitsprinzipien nicht ebenso abgelehnt, wie die »Philosophie der Freiheit«, ist unzutreffend.

Die entsprechenden Sätze aus der »praktischen Schlussbetrachtung« von »Wahrheit und Wissenschaft«, die den Ursprung der sittlichen Weltordnung in das Individuum verlegten, lauten wie folgt:

»Unser Handeln ist ein Teil des allgemeinen Weltgeschehens. Es steht somit auch unter der allgemeinen Gesetzmäßigkeit dieses Geschehens. Wenn nun irgendwo im Universum ein Geschehen auftritt, so ist an demselben ein Zweifaches zu unterscheiden: der äußere Verlauf desselben in Raum und Zeit und die innere Gesetzmäßigkeit davon. Die Erkenntnis dieser Gesetzmäßigkeit für das menschliche Handeln ist nur ein besonderer Fall des Erkennens. Die von uns über die Natur der Erkenntnis abgeleiteten Anschauungen müssen also auch hier anwendbar sein. Sich als handelnde Persönlichkeit erkennen heißt somit: für sein Handeln die entsprechenden Gesetze, d.h. die sittlichen Begriffe und Ideale als Wissen zu besitzen. Wenn wir diese Gesetzmäßigkeit erkannt haben, dann ist unser Handeln auch unser Werk. Die Gesetzmäßigkeit ist dann nicht als etwas gegeben, was außerhalb des Objektes liegt, an dem das Geschehen erscheint, sondern als der Inhalt des in lebendigem Tun begriffenen Objektes selbst. Das Objekt ist in diesem Falle unser eigenes Ich. Hat dies letztere sein Handeln dem Wesen nach wirklich erkennend durchdrungen, dann fühlt es sich zugleich als den Beherrscher desselben. Solange ein solches nicht stattfindet, stehen die Gesetze des Handelns uns als etwas Fremdes gegenüber, sie beherrschen uns; was wir vollbringen, steht unter dem Zwange, den sie auf uns ausüben. Sind sie aus solcher fremden Wesenheit in das ureigene Tun unseres Ich verwandelt, dann hört dieser Zwang auf. Das Zwingende ist unser eigenes Wesen geworden. Die Gesetzmäßigkeit herrscht nicht mehr über uns, sondern in uns über das von unserm Ich ausgehende Geschehen. Die Verwirklichung eines Geschehens vermöge einer außer dem Verwirklicher stehenden Gesetzmäßigkeit ist ein Akt der Unfreiheit, jene durch den Verwirklicher selbst ein solcher der Freiheit. Die Gesetze seines Handelns erkennen heißt sich seiner Freiheit bewusst sein. Der Erkenntnisprozess ist, nach unseren Ausführungen, der Entwicklungsprozess zur Freiheit.« (GA 3, Dornach 1958, S. 86-87)

Diese Verlegung des Ursprungs der sittlichen Weltordnung in den Kern der menschlichen Individualität findet aber bereits in den »Grundlinien« statt.

Hier heißt es 1886:

»Ganz anders ist es mit Zugrundelegung unserer Erkenntnistheorie. Diese erkennt keinen anderen Grund der Wahrheiten, als den in ihnen liegenden Gedankeninhalt. Wenn daher ein sittliches Ideal zustande kommt, so ist es die innere Kraft, die im Inhalte desselben liegt, die unser Handeln lenkt. Nicht weil uns ein Ideal als Gesetz gegeben ist, handeln wir nach demselben, sondern weil das Ideal vermöge seines Inhaltes in uns tätig ist, uns leitet. Der Antrieb zum Handeln liegt nicht außer, sondern in uns. Dem Pflichtgebot fühlten wir uns untergeben, wir mussten in einer bestimmten Weise handeln, weil es so befiehlt. Da kommt zuerst das Sollen und dann das Wollen, das sich jenem zu fügen hat. Nach unserer Ansicht ist das nicht der Fall. Das Wollen ist souverän. Es vollführt nur, was als Gedankeninhalt in der menschlichen Persönlichkeit liegt. Der Mensch lässt sich nicht von einer äußeren Macht Gesetze geben, er ist sein eigener Gesetzgeber.

Wer sollte sie ihm, nach unserer Weltansicht, auch geben? Der Weltengrund hat sich in die Welt vollständig ausgegossen; er hat sich nicht von der Welt zurückgezogen, um sie von außen zu lenken, er treibt sie von innen; er hat sich ihr nicht vorenthalten. Die höchste Form, in der er innerhalb der Wirklichkeit des gewöhnlichen Lebens auftritt, ist das Denken und mit demselben die menschliche Persönlichkeit. Hat somit der Weltengrund Ziele, so sind sie identisch mit den Zielen, die sich der Mensch setzt, indem er sich darlebt. Nicht indem der Mensch irgendwelchen Geboten des Weltenlenkers nachforscht, handelt er nach dessen Absichten, sondern indem er nach seinen eigenen Einsichten handelt. Denn in ihnen lebt sich jener Weltenlenker dar. Er lebt nicht als Wille irgendwo außerhalb des Menschen; er hat sich jedes Eigenwillens begeben, um alles von des Menschen Willen abhängig zu machen. Auf dass der Mensch sein eigener Gesetzgeber sein könne, müssen alle Gedanken auf außermenschliche Weltbestimmungen u. dgl. aufgegeben werden. ...

Nur bei dieser Ansicht ist eine wahre Freiheit des Menschen möglich. Wenn der Mensch nicht in sich die Gründe seines Handelns trägt, sondern sich nach Geboten richten muss, so handelt er unter einem Zwange, er steht unter einer Notwendigkeit, fast wie ein bloßes Naturwesen.

Unsere Philosophie ist daher im eminenten Sinne Freiheitsphilosophie. Sie zeigt erst theoretisch, wie alle Kräfte usw. wegfallen müssen, die die Welt von außen lenkten, um dann den Menschen zu seinem eigenen Herrn im allerbesten Sinne des Wortes zu machen. Wenn der Mensch sittlich handelt, so ist das für uns nicht Pflichterfüllung, sondern die Äußerung seiner völlig freien Natur. Der Mensch handelt nicht, weil er soll, sondern, weil er will. Diese Ansicht hatte auch Goethe im Auge, als er sagte: ›Lessing, der mancherlei Beschränkung unwillig fühlte, lässt eine seiner Personen sagen: Niemand muss müssen. Ein geistreicher, frohgesinnter Mann sagte: Wer will, der muss. Ein dritter, freilich ein Gebildeter, fügte hinzu: Wer einsieht, der will auch.‹ Es gibt also keinen Antrieb für unser Handeln als unsere Einsicht. Ohne dass irgendwelcher Zwang hinzutrete, handelt der freie Mensch nach seiner Einsicht, nach Geboten, die er sich selbst gibt. Um diese Wahrheiten drehte sich die bekannte Kontroverse Kant- Schillers. Kant stand auf dem Standpunkte des Pflichtgebotes. Er glaubte das Sittengesetz herabzuwürdigen, wenn er es von der menschlichen Subjektivität abhängig machte. Nach seiner Ansicht handelt der Mensch nur sittlich, wenn er sich aller subjektiven Antriebe beim Handeln entäußert und sich rein der Majestät der Pflicht beugt. Schiller sah in dieser Ansicht eine Herabwürdigung der Menschennatur. Sollte denn dieselbe wirklich so schlecht sein, dass sie ihre eigenen Antriebe so durchaus beseitigen müsse, wenn sie moralisch sein will! Schillers und Goethes Weltanschauung kann sich nur zu der von uns angegebenen Ansicht bekennen. In dem Menschen selbst ist der Ausgangspunkt seines Handelns zu suchen.« (GA 3, Dornach 1960, S. 124-127)

»Wahrheit und Wissenschaft« beschränkt sich als epistemologische Untersuchung im Wesentlichen auf das menschliche Erkennen, das Werk fundiert aber in seinem sechsten Kapitel die Ethik in der »freien Selbstbestimmung«, die bereits für das Erkennen des Menschen konstitutiv ist.

Für die »Grundlinien« ist offensichtlich, dass eine »von außen« kommende sittliche Weltordnung des Menschen unwürdig ist.

Da es in der »Philosophie der Freiheit« nicht zu der von Zander unterstellten »Abwertung« des Individuums kommt, gibt es auch nicht die von ihm behaupteten Konsistenzprobleme. Die Frage, wie das Individuum zu ethischen Entscheidungen kommt, findet nicht eine »nebulöse Antwort«, und Steiner definiert die Freiheit des Menschen auch nicht als »Wahlfreiheit«, wie Zander meint.

Angesichts der Tatsache, dass die gesamte Untersuchung der »Philosophie der Freiheit« auf der Unterscheidung zwischen Wahlfreiheit und wirklicher Freiheit fußt, ist die letztere Behauptung Zanders geradezu skandalös. Wahlfreiheit ist für Steiner, wie er bereits im ersten Kapitel dieses Buches darlegt, jenes Missverständnis der Freiheit, gegen das all ihre Gegner ankämpfen, während sie von der wirklichen Freiheit keinen hinreichenden Begriff haben. Diesen hinreichenden Begriff der Freiheit zu entwickeln, ist das moralphilosophische Hauptziel des Buches.


Wie Zander sich selbst widerspricht

Zander behauptet, in der »Philosophie der Freiheit« sei Nietzsche von der Peripherie ins Zentrum des Textes gerückt, sie sei »eine nietzeanisch verschärfte Dissertation«, nachdem er kurz zuvor noch verkündet hat, die »Philosophie der Freiheit« enthalte weder eine explizite noch eine implizite affirmative Bezugnahme auf Nietzsche.

***

S. 530 schreibt Zander:

»Insbesondere Nietzsche war von der Peripherie ins Zentrum des Textes gerückt. Man kann die ›Philosophie der Freiheit‹ als nietzscheanisch verschärfte und auf populärere Rezeption umgelegte Dissertation lesen. Dass Steiner, wie er am Tag nach dem Erscheinen der ›Philosophie der Freiheit‹ schrieb, ›vom Nietzscheanismus völlig unbeeinflusst‹ sei (GA 39,187), ist weder inhaltlich noch angesichts seiner biographischen Nähe zu Nietzsche nachvollziehbar.«

Auf S. 517 heißt es dagegen:

»Noch am 28. Januar 1893, als er an der ›Philosophie der Freiheit‹ saß, hatte er ja definitiv Nietzsche als pathologischen Geist eingestuft, und in der Ende dieses Jahres gedruckten ›Philosophie der Freiheit‹ findet sich kein expliziter (und auch kein implizit affirmativer) Bezug auf Nietzsche.«

***

Wie Steiner es angestellt haben soll, ohne auch nur einen impliziten affirmativen Bezug seine Freiheitsphilosophie »nietzeanisch zu verschärfen« und Nietzsche »ins Zentrum des Textes zu rücken«, bleibt Zanders Geheimnis.


Dichtung und Wahrheit

Unter den mannigfaltigen Wandlungen, die Zander Steiner andichtet, ist auch die vom naturfrommen Platoniker über den individualistischen Anarchisten zum Atheisten, die nach 1897 stattgefunden haben soll. Das Schlusskapitel der »Philosophie der Freiheit« und »Goethes Weltanschauung« bezeugen dies angeblich.

***

Auf S. 535 schreibt Zander:

»Man kann die Kosmologie pantheistisch oder atheistisch denken, ohne seinen philosophischen Ansatz in zentralen Punkten zu verändern. Eben diesen Weg ist Steiner gegangen. Die einzelnen Stufen bedürften einer genauen Durchsicht der Quellen, aber mit dem Schlußkapitel der ›Philosophie der Freiheit‹ und mit ›Goethes Weltanschauung‹ von 1897 waren die Karten auf dem Tisch. Hier war Steiner ein überzeugter Anhänger Nietzsches wie Stirners und Nihilist.«

***

Schon in den »Grundlinien einer Erkenntnistheorie ...« hat »Gott«, »der Weltengrund« Einzug in den Menschen, in das menschliche Denken gehalten. Bereits diese Ansicht Steiners harmoniert mit der Feststellung Nietzsches, Gott sei tot. »Tot« ist der metaphysische Gott, das bloß erschlossene Jenseits, lebendig aber ist das Göttliche, das der Mensch in sich selbst in seiner ideenschöpferischen erkennenden Tätigkeit, seiner moralischen Produktivität erfährt und entfaltet.

Das ist die letzte Konsequenz der in den »Grundlinien« von 1886 geäußerten Auffassung, »der Weltengrund« habe sich vollständig in die Welt ausgegossen, sich seines Eigenwillens begeben, um alles von des Menschen Willen abhängig zu machen (GA 2, 1979, S. 125). Ähnlich formulieren die »Einleitungen in Goethes Naturwissenschaftliche Schriften« von 1887, »der Weltlenker« habe sich seiner Macht begeben, habe alles an den Menschen abgegeben, mit Vernichtung seines Sonderdaseins und dem Menschen die Aufgabe zuerteilt: »wirke weiter«: »Der Weltlenker hat sich seiner Macht begeben, hat alles an den Menschen abgegeben, mit Vernichtung seines Sonderdaseins, und dem Menschen die Aufgabe zuerteilt: wirke weiter. Der Mensch findet sich in der Welt, erblickt die Natur, in derselben die Andeutung eines Tieferen, Bedingenden, einer Intention. Sein Denken befähigt ihn, diese Intention zu erkennen. Sie wird sein geistiger Besitz. Er hat die Welt durchdrungen; er tritt handelnd auf, jene Intentionen fortzusetzen. Damit ist die hier vorgetragene Philosophie die wahre Freiheitsphilosophie. Sie läßt für die menschlichen Handlungen weder die Naturnotwendigkeit gelten, noch den Einfluß eines außerweltlichen Schöpfers oder Weltlenkers. Der Mensch wäre in dem einen wie in dem andern Fall unfrei. (GA 1, Dornach 1973, S. 200.)

Was heißt »Vernichtung seines Sonderdaseins« anderes als: »Gott ist tot«? Insofern ist schon der Goetheinterpret Steiner »Atheist«, weil er die außerweltliche Existenz Gottes, dessen transzendentes Sonderdasein verneint. Aber gleichzeitig ist das Göttliche in die Welt eingeflossen, es kommt nur darauf an, es zu suchen und zu finden. Da es nun im Menschen erscheint, wenn er es denn zur Erscheinung bringt, fällt diesem die Aufgabe zu, die Schöpfung schon im Erkennen und aus diesem folgend auch in seinem Handeln zu vollenden. Was Steiner in seinem angeblichen Atheismus Ende der 1890er Jahre radikalisiert, ist diese Überzeugung von der ontologischen Dignität des menschlichen Erkennens. »Atheist« ist er nur insofern, als er die dogmatische Behauptung einer transzendenten Sonderexistenz des Göttlichen, wie sie von der Theologie bis heute verkündet wird, und all die damit verbundenen erkenntnispolitischen und moralischen Machtansprüche der Sachwalter dieses Transzendenten auf Erden bekämpft.

»Die Außenseite der Natur«, so Steiner in der ersten Auflage von »Goethes Weltanschauung« 1897, »lernt der Mensch durch die Anschauung kennen; ihre tiefer liegenden Triebkräfte enthüllen sich in seinem eigenen Innern als subjektive Erlebnisse ... Träte nie ein Mensch der Welt gegenüber, so käme diese zweite Hälfte nie zur lebendigen Erscheinung, zum vollen Dasein. Sie wirkte zwar als verborgene Kräftewelt, aber es wäre ihr die Möglichkeit entzogen, sich in einer eigenen Gestalt zu zeigen. ... « (Goethes Weltanschauung, 1. Aufl., S. 45-47.)

Steiner rückt Goethes Weltanschauung 1897 sogar in eine vergleichbare Nähe mit der Erfahrungsart der Mystik. Aber während der Mystiker »die sinnliche Beobachtung und das vernunftgemäße Denken« in sich »abtötet« und »durch eine Steigerung des Gefühlslebens« die »wirkende Gottheit unmittelbar in sich« zu fühlen meint, schöpft »der Bekenner« Goethescher Weltanschauung gerade aus den beiden vom Mystiker verachteten Erkenntnisquellen. Er flüchtet sich nicht in abnorme Geisteszustände, sondern ist der Ansicht, dass die gewöhnlichen Verfahrensarten des Geistes »einer solchen Vervollkommnung« fähig sind, dass der Mensch »das Schaffen der Natur in sich erleben kann«. (GA 6, Goethes Weltanschauung, 1. Aufl., S. 60.)

Die Mystiker verachten die Klarheit der Ideen, sie halten sie für oberflächlich und kalt. »Sie ahnen nicht, was Menschen empfinden, welche die Gabe haben, sich in die belebte Welt der Ideen zu vertiefen ... Wer von der Kälte der Ideenwelt spricht, der kann Ideen nur denken, nicht erleben. Wer das wahrhafte Leben in der Ideenwelt lebt, der fühlt in sich das Wesen der Welt in einer Wärme wirken, die mit nichts zu vergleichen ist. Er fühlt das Feuer des Weltgeheimnisses in sich auflodern«. (GA 6, Goethes Weltanschauung, 1. Aufl., S. 60-61.)

Was Steiner wohl meint, wenn er von der »belebten Welt der Ideen«, vom »Erleben der Ideen«, vom »wahrhaften Leben der Ideenwelt« im Menschen spricht? Wie sind solche Sätze mit der antimetaphysischen, »naturalistischen«, »atheistischen« »nihilistischen« Ausrichtung vereinbar, der Steiner angeblich in dieser Zeit verfallen ist? »Das Wirksame aller übrigen Dinge kommt im Menschen als Idee zur Erscheinung; das Wirksame im Menschen ist die Idee, die er selbst hervorbringt.« (GA 6, Goethes Weltanschauung, 1. Aufl., S. 77.) Der Erkenntnisprozess des Menschen ist eine Fortsetzung des Schöpfungsgeschehens, was in der Natur als kraftende Idee wirkt, den Sinnen jedoch nicht unmittelbar anschaubar ist, das bringt der tätige Geist des Menschen zur Erscheinung und verwirklicht es in seinem Handeln.

In all diesen Schilderungen des wahrhaften Lebens der Ideenwelt steckt mehr, als bloß ein naturalistischer Nominalismus oder Antiessentialismus. Im Gegenteil: der Essentialismus ist zur mystischen Erfahrung gesteigert, auch wenn diese rein in ideeller Form zum Ausdruck gebracht wird. Und für »atheistisch« kann man diese epistemische Ontologie nur halten, wenn man an jener transzendentalistischen Gottesidee festhält, die Steiner gerade überwinden wollte.


Zander erfindet Zitate

Zander behauptet, in der ersten Auflage von »Welt- und Lebensanschauungen im 19. Jahrhundert« »räume« Steiner »seinen alten Idealismus ab«. Um diese Behauptung zu belegen, erfindet er ein Zitat.

Angeblich schreibt Steiner in der Erstauflage der genannten Schrift: »Ich erschaffe eine Ideenwelt, die mir als das Wesen der Dinge gilt. Die Ideen erhalten durch mich ihr Wesen ... Die Ideenwelt ... ist in keiner anderen Form vorhanden als in der von mir erlebten«.

***

Zander schreibt auf S. 537 von »Anthroposophie in Deutschland«:

»Seinen alten Idealismus räumte er mit der Bemerkung ab, dass ›die Welt des Idealen ein Geschöpf des Menschen ist‹, die im ›Rein-Natürlichen‹ wurzele (GA 32,249 [10. Juni]). Sie sei folglich ein Gegenstand der Psychologie: ›Ich erschaffe eine Ideenwelt, die mir als das Wesen der Dinge gilt. Die Ideen erhalten durch mich ihr Wesen ... Im Erkennen der Ideen enthüllt sich nun gar nichts, was in den Dingen einen Bestand hat. Die Ideenwelt ... ist in keiner anderen Form vorhanden als in der von mir erlebten.‹ 131

[Anmerkung 131]: Steiner: Welt- und Lebensanschauungen (1900 / 1901), S. II. Diese Stelle hat Steiner bei der Überarbeitung im Ersten Weltkrieg gestrichen, sie fehlt in GA 18.«

***

Zander gibt vor, aus »Welt- und Lebensanschauungen im 19. Jahrhundert« 1900/1901 zu zitieren:

»Ich erschaffe eine Ideenwelt, die mir als das Wesen der Dinge gilt. Die Ideen erhalten durch mich ihr Wesen ... Im Erkennen der Ideen enthüllt sich nun gar nichts, was in den Dingen einen Bestand hat. Die Ideenwelt ... ist in keiner anderen Form vorhanden als in der von mir erlebten.«

Diese Stelle soll sich laut Anmerkung 131 auf »Seite II« finden. Man muss in der Erstausgabe schon etwas herumsuchen, bevor man fündig wird: eine Seite II sucht man jedenfalls vergeblich.

Fündig wird man auf S. 188 des zweiten Bandes, im Kapitel »Ausblick«. Lesen wir nach, was Steiner schreibt:

»Wenn ich mit meinen Gedanken die Dinge durchdringe, so füge ich also ein seinem Wesen nach in mir Erlebtes zu den Dingen hinzu. Das Wesen der Dinge kommt mir nicht aus ihnen, sondern ich füge es zu ihnen hinzu. Ich erschaffe eine Ideenwelt, die mir als das Wesen der Dinge gilt. Die Dinge erhalten durch mich ihr Wesen. Es ist also unmöglich, nach dem Wesen des Seins zu fragen. Im Erkennen der Ideen enthüllt sich mir gar nichts, was in den Dingen einen Bestand hat. Die Ideenwelt ist mein Erlebnis. Sie ist in keiner anderen Form vorhanden, als in der von mir erlebten.«

Kursiv gesetzt wurde eine wirklich gravierende Textänderung, aber die stammt von Zander, nicht von Steiner. Nicht die Ideen empfangen bei Steiner ihr Wesen vom denkenden Menschen, sondern die Dinge. Steiner legt 1900 Wert darauf, die Ideen als freie Hervorbringungen des Menschengeistes zu kennzeichnen, die nicht aus den bloß wahrgenommenen Dingen oder einem Ding an sich herausgeholt werden können, sondern vom Menschen jeweils neu hervorgebracht werden müssen. Das ist auch mit der Formulierung gemeint, im Erkennen der Ideen enthülle sich nichts, »was in den Dingen einen Bestand« habe: das ideelle Wesen der Dinge besteht nicht schon vor dem Erkennen in den Dingen, in der Form, in der es im menschlichen Bewußtsein zur Erscheinung kommt. Diese Beobachtung findet sich bereits in den »Grundlinien einer Erkenntnistheorie ...« von 1883, die ja nach Zander eine völlig andersgeartete Position vertraten. Der Gedankengehalt der Welt erscheint für Steiner 1883 einerseits durch die »Tätigkeit des menschlichen Bewußtseins« und zugleich als »in sich bestimmter ideeller Inhalt« und er betont schon damals, dass das Feld der Gedanken »einzig das menschliche Bewußtsein« sei, was der »Objektivität« ihres Inhalts keinen Abbruch tue. Was an der Auffassung, die Ideen seien ein freies Erzeugnis des Menschengeistes und dieser füge den Dingen der Wahrnehmungswelt durch seinen Geist ihr Wesen hinzu, radikale »Kritik am Idealismus« und zugleich »Atheismus« sein soll, ist völlig schleierhaft.

Bereits in den »Grundlinien« hatte Steiner im Zusammenhang mit einer Kritik an Hegel geschrieben:

»Es muss eben festgestellt werden, dass das Feld des Gedankens einzig das menschliche Bewusstsein ist«. (GA 2, 1979, kursiv Steiner, S. 51.)

Mit anderen Worten: die Form, in welcher das »Ideelle« in der Natur wirkt, ist nicht dieselbe, in der es im menschlichen Bewusstsein als Idee in Erscheinung tritt. Ideen sind, in der Form, wie sie im menschlichen Bewusstsein auftreten, Erzeugnisse des Menschengeistes. Dies spricht aber nicht gegen ihren in sich gegründeten Inhalt. Die Form des Auftretens dieses Inhaltes ist ein Ergebnis der spezifischen Beschaffenheit der geistigen Organisation des Menschen, nicht aber der Inhalt, den diese Organisation zur Erscheinung bringt. Deswegen schließen sich in den »Grundlinien« an den eben zitierten Satz die folgenden an: »Dann muss gezeigt werden, dass durch diesen Umstand die Gedankenwelt nichts an Objektivität einbüßt«. (GA 2, 1979, S. 51.)


Zander beruft sich gegen Steiner auf Rassisten

In seinen Ausführungen zu Steiners »Weg in die Theosophie« stützt Zander sich unter anderem auf Voruntersuchungen Jakob Wilhelm Hauers. Hauer veröffentlichte 1922 das Buch »Werden und Wesen der Anthroposophie«.

***

Auf S. 547 von »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander in einer Anmerkung:
»Der berühmte Indologe Jakob Wilhelm Hauer, der später im Nationalsozialismus zu den Deutschen Christen stieß und sich an der Verfolgung der Anthroposophie beteiligte, wies in ›Werden und Wesen der Anthroposophie‹ 1922 öffentlichkeitswirksam auf Steiners Textrevisionen bei Neuauflagen hin, die seine theosophischen Wurzeln kaschierten.«

***

Zander ist nicht pingelig, was seine Quellen anbetrifft. Wenn es ihm zupass kommt, beruft er sich ohne Hemmungen auch auf nationalsozialistische Autoren. Dass sich Hauer in der Zeit des Nationalsozialismus an der Verfolgung der Anthroposophie »beteiligt« hätte, ist gelinde gesagt eine Untertreibung.

Hauer war ein völkischer Germanophiler, der ab 1921 zu den erklärten Gegnern Steiners gehörte. Er gründete die völkische »Deutsche Glaubensgemeinschaft«, die er vom Naziregime zur Staatsreligion erklären lassen wollte. Hauer war bedingungsloser Anhänger des Nationalsozialismus. Seine Gutachten, in denen er die Unvereinbarkeit von Nationalsozialismus und Anthroposophie darlegte, waren entscheidend für das Schüleraufnahmeverbot gegen die Waldorfschulen ab 1934, das Verbot der Anthroposophischen Gesellschaft in Deutschland 1935 und letztlich auch 1941 für das Verbot der Christengemeinschaft, zu dem er Himmler in einem persönlichen Briefwechsel erfolgreich drängte.

Im Oktober 1921 hielt Hauer vier Vorträge im Stuttgarter Siegel-Haus, die im November 1921 unter dem Titel »Werden und Wesen der Anthroposophie. Eine Wertung und eine Kritik« als Buch in zwei Auflagen 1921 und 1923 erschienen. Wiederentdeckt als Kritiker Steiners, tauchte 2004 eine Neuauflage auf. Die Herausgeber empfehlen das Buch heute »unbedarften Eltern«, die ihre Kinder auf eine Waldorfschule schicken wollen, ohne »über die okkulten Hintergründe dieser Lehre informiert zu sein«. In seiner Behandlung der NS-Zeit übergeht Zander Hauers Urteil einer eindeutigen Unvereinbarkeit von Anthroposophie und Nationalsozialismus.

1935 schrieb Hauer in einem Bericht an den Sicherheitsdienst der SS folgendes:

»Ich halte die anthroposophische Weltanschauung, die in jeder Beziehung international und pazifistisch eingestellt ist, für schlechthin unvereinbar mit der nationalsozialistischen. Die nationalsozialistische Weltanschauung baut sich auf auf dem Gedanken von Blut, Rasse, Volk und dann auf der Idee vom totalen Staat. Gerade diese zwei Grundpfeiler der nationalsozialistischen Weltanschauung und des Dritten Reiches werden von der Weltanschauung der Anthroposophie verneint. ... Jede Untersuchung und Betätigung der Anthroposophie entspringt der anthroposophischen Weltanschauung mit Notwendigkeit. Darum bedeuten Schulen, die auf anthroposophischer Weltanschauung aufgebaut, von Anthroposophen betreut werden, eine Gefahr für echte deutsche Bildung ....» (Jakob Wilhelm Hauer an den Sicherheitsdienst RFSS, Oberabschnitt Süd-West, Stuttgart, vom 7. Februar 1935. BAD R 4901-3285. Hauer)

Das Berliner Institut für Faschismus-Forschung schreibt über Hauer:

Wilhelm Hauer (1881-1962, 1933 legte er seinen »jüdischen« Vornamen Jakob ab) der Professor für Religionswissenschaft in Marburg und Tübingen beschäftigte sich zeitlebens mit den Unterschieden germanischer, persischer und indischer (»arischer«) und »semitisch-vorderasiatischer« Religiösität, worunter die völkische Ideologie die moslemische, die jüdische und die aus dem Judentum hervorgegangene christliche Religion zählt.

...

In seinen Hauptwerken »Deutsche Gottschau« (Stuttgart 1934), »Was will die Deutsche Glaubensbewegung« (Stuttgart o.J.(1935)) und »Religion und Rasse« (Tübingen 1941; es beinhaltet eine Sammlung von Hauer-Vorträgen an der »Wissenschaftlichen Akademie Tübingen des NSD-Dozentenbundes») legte Hauer die Grundpositionen seiner völkischen Religiösität nieder:

• Religiösität sei rassisch bedingt, daher sei das »vorderasiatisch-semitische« Christentum den Deutschen eine »Fremdreligion«. Zentral sei das mystische religiöse Urerlebnis des Individuums, das von Volk zu Volk verschieden sei. Ebenso wie die biologische Rassereinheit müsse die religiöse Reinheit des Volkes durch Kampf gegen das gegen die deutsche Art gerichtete Christentum erreicht werden: »Wir haben jene vorderasiatisch-semitische Verfremdung als das Unheil unseres Volkes erkannt. Darum führen wir gegen sie einen unerbittlichen Kampf« (Gottschau, S. 253).

• Juden- und Christentum hätten den Menschen »seiner Geborgenheit in Natur und Kosmos« entrissen durch die Entgegensetzung (»Dualismus«) von Gott und Welt. Das Germanentum sehe dagegen in seinem Glauben eine Einheit von Gott und Natur: »Gott in der Natur, die Natur im innersten Kern wesender Gott« (S. 238) (naturalistischer Pantheismus: Gott ist in aller Natur gegenwärtig).

• das germanische Prinzip der Einheit (lat.: unitas, so die Bedeutung des Namens »Unitarier«) von Gott und Natur/Welt habe auch gesellschaftlich-historische Folgen: »Die Geschichte eines Volkes ist Gottgeschehen« (S. 153); »was als soziologische Ordnung erscheint, ist tief gesehen, göttliches Wirken, die Ordnungsmächte des Lebens sind ewige Mächte« (S. 57) (gesellschaftlich-historischer Pantheismus: Gott verwirklicht sich in allem Handeln, aller Geschichte).

• die deutsche Religionsalternative finde sich vor allem bei dem Mystiker Meister Eckehart (»einer der größten artechten deutschen Lehrmeister« (Was will..., S. 34)) und einigen Philosophen des 19. Jahrhunderts, die den artgemäßen deutschen Glauben der Einheit von Gott und Kosmos und den Rückgriff auf germanisch-arische Naturmythologie gegen alle Christianisierung bewahrt hätten.

Hauer beschränkte sich im wesentlichen darauf, die teilweise unterschiedlichen Ansätze Lagardes und Langbehns in diesen Positionen zusammenzuführen, deutlicher pantheistisch auszuformulieren und direkt den Bedürfnissen des NS-Staates (zu Zeiten des Kulturkampfes vor allem gegen die kath. Kirche) dienstbar zu machen. Dabei enthält seine rassistisch begründete Trennung der Religiösitäten keine Höherbewertung der deutsch-germanischen gegenüber anderen, sondern die Forderung nach einer radikalen Trennung (Apartheid): undeutsche Religion hat in Deutschland nichts zu suchen, im Orient darf sie sein.

Eigentlich neue Gedanken brachte er in die Theologie der germanischen Religion nicht ein, betätigte sich statt dessen vor allem als Agitator der von ihm geführten »Deutschen Glaubensbewegung« (DG), die inoffiziell als die eigentliche Religionsgemeinschaft der HJ/SA-Kader galt. Statt eigene kultische Handlungen zu entwickeln, beschränkte sich die DG – neben dem NS-üblichen Feiern germanischer Feste – auf antichristliche/antijüdische Agitation und die Propagierung der Inhalte von Rosenbergs »Mythus des 20. Jahrhunderts», das nach Zeitzeugenberichten die »Bibel» der DG war.

Nach den Zeitzeugenberichten der »Deutschlandberichte der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands 1934-1940« (Frankfurt 1980, Bde. 1935, 1936, 1937) hielt Hauer zahlreiche antichristliche und antijüdische Veranstaltungen unter dem Saalschutz von SA und SS ab. Dabei wurden christliche Zwischenrufer oft brutal zusammengeschlagen. Vor allem im Rheinland kam es aufgrund von Denunziationen der Hauer Bewegung zu Verhaftungen und Verfolgungen christlicher Jugendlicher.

Aus einem Flugblatt der Hauer-Bewegung von 1935:

»Was will die Deutsche Glaubensbewegung?

Einen von fremden Einflüssen freien, arteigenen deutschen Glauben ... Die Befreiung unseres Glaubenslebens von Formen und Vorstellungen, die aus der fremden jüdisch-morgenländischen Welt entstammen...Wir wissen, dass die Gegebenheiten, Volk und Rasse, Blut und Boden unseren Glauben bestimmen, der darum nur ein deutscher sein kann ... Wir stehen bewußt und vorbehaltlos zu den Grundsätzen und Forderungen des nationalsozialistischen Staates ... Ein Großteil der zu uns gehörenden Volksgenossen besteht aus Parteigenossen, SA- und SS-Männern«. (Deutschland-Berichte, 1935, S. 237 f)

Hauer verlor im Rahmen der Entnazifizierung nach 1945 seine Professur, publizierte aber weiterhin völkische Schriften, u.a. auch in der von Hunke herausgegebenen DUR-Zeitschrift »Glaube und Tat«.


Zander als flüchtiger Leser

Zander meint, Steiner habe 1905 in den Aufsätzen über die »Akasha-Chronik« die einzelnen planetarischen Entwicklungszeiträume in jeweils sieben kleinere Abschnitte unterteilt, die Siebenteilung der Sonnentwicklung habe er 1909 in der »Geheimwissenschaft im Umriss« nicht wiederholt.

***

Auf S. 655 von »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander:

»Steiner gliederte seine Beschreibung in sieben planetarische ›Entwicklungsstufen‹ oder ›Entwicklungsformen‹ (GA 13,148), auch ›Zustände‹ (ebd., 174) oder ›Perioden‹ (ebd., 218) genannt.
a. Saturnstufe
b. Sonnenstufe
c. Mondstufe
d. Erdenstufe
e. Jupiterstufe
f. Venusstufe
g. Vulkanstufe
1905 hatte er diese Stufen zusätzlich, wie ›in der theosophischen Literatur‹ üblich, in sieben kleinere ›Runden‹ oder ›Globen‹ unterteilt (GA 11,176.147), doch führte er diese Feingliederung in keinem Werk detailliert durch. Die 1905 in der Sonnenperiode etwa geschilderte Siebenteilung (ebd., 173–182) hat er 1909 nicht wiederholt (vgl. GA 13,174–218).«

***

Hier zeigt sich erneut, wie oberflächlich Zander die Texte Steiners liest. Auch in der »Geheimwissenschaft im Umriss« ist der Sonnenzustand der Erde in sieben kleinere Epochen gegliedert: sie sind durch »Ruhepausen« voneinander abgegrenzt. (GA 13, 1. Aufl. 1909, S. 147-159; 1977, S. 174-185.)


Zander kann nicht zählen

Der Saturnzustand, so Zander, sei die umfangreichste Schilderung eines Planetenzustandes in der »Geheimwissenschaft im Umriss«.

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Zander schreibt auf S. 657 von »Anthroposophie in Deutschland«:

»Den weitaus meisten Platz nehmen im Saturnzustand – der umfangreichsten Schilderung eines ›Planetenzustandes‹ – die Schilderungen der kosmischen Entwicklungsprozesse ein.«

***

Selbst diese schlichte, leicht überprüfbare Behauptung ist falsch: in der Erstausgabe der »Geheimwissenschaft im Umriss« nimmt der Saturnzustand 20 Seiten ein (126-146), der Sonnenzustand 14 Seiten (146-160), der Mondzustand 32 Seiten (160-192) und die jetzige Erde 95 Seiten (192-277).


Was hat Zander eigentlich gelesen? I

Zander behauptet, die Darstellung des Menschen der »Alten Sonne« als »Pflanzenmensch«, die in den Aufsätzen »Aus der Akasha-Chronik« noch vorkomme, sei 1909 in der »Geheimwissenschaft im Umriss« entfallen.

***

Auf S. 660 von »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander:

»Dass der Mensch ein ›Pflanzenmensch‹ sei, wie er noch 1905 geschrieben hatte (GA 11,191), ist 1909 entfallen ...«

***

Das ist unzutreffend. In der »Geheimwissenschaft im Umriss« von 1909 heißt es über den Menschen im Sonnenzustand:

»Dadurch erlangt dieser die Fähigkeit, gewisse innere Bewegungen in dem physischen Leib auszuführen. Es sind das Bewegungen, welche sich vergleichen lassen mit den Bewegungen der Säfte in einer gegenwärtigen Pflanze.« (GA 13, 1909, S. 149.) Und kurz darauf: »Will man daher den oben angeführten Vergleich mit der gegenwärtigen Pflanze beibehalten, so muss man sich bewusst sein, dass man es nicht mit einem kompakten Pflanzengebilde zu tun hat, sondern mit einer Luft- oder Gasgestalt, deren Bewegungen den Säftebewegungen der gegenwärtigen Pflanze verglichen werden können.« (GA 13, 1909, S. 149-150.)

In der sechsten Epoche der Sonnenentwicklung erscheint der Mensch schließlich »wie eine als Persönlichkeit wirkende Pflanze.« (GA 13, 1909, S. 158.)


Was hat Zander eigentlich gelesen? II

Zander behauptet, »die auf theosophische Quellen verweisende Aussage« der Aufsätze »Aus der Akasha-Chronik«, der Mensch erhalte auf der »Alten Sonne« als Keimanlage den Lebensgeist, sei 1909 in der »Geheimwissenschaft im Umriss« entfallen.

***

Auf S. 660 schreibt Zander:

»Entfallen ist »die auf theosophische Quellen verweisende Aussage, dass er den ›Lebensgeist‹ (Buddhi) als ›Keimanlage‹ erhalte ...«

***

Diese Behauptung ist falsch.

In der 1. Auflage der »Geheimwissenschaft im Umriss« heißt es vielmehr:

»Und wie sich dort [auf dem alten Saturn] der erste Keim zu dem entwickelt hat, was auch im gegenwärtigen Menschen erst keimhaft ist, zum ›Geistesmenschen‹ (Atma), so wird hier ein ebensolcher erster Keim zu dem ›Lebensgeist‹ (Budhi) gestaltet.« (GA 13, 1909, S. 158.)


Was hat Zander eigentlich gelesen? III

Zander behauptet, der Mensch des »Alten Mondes« werde in der »Geheimwissenschaft im Umriss«, um theosophische Wurzeln zu verschleiern, nicht mehr als »Tiermensch« charakterisiert.

***

Auf S. 660 von »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander:

»Dass das menschliche Wesen nun ›Tiermensch‹ genannt werden könne (GA 11,191 [1905]), ist 1909 entfallen ...«

***

Diese Feststellung ist falsch. Allein schon die Tatsache, dass er von den Geistern der Bewegung den Astralleib erhält, zeichnet ihn als tierartiges Wesen aus.

»Der Mensch selbst«, so Steiner 1909 in der »Geheimwissenschaft im Umriss«, »kann als Tiermensch bezeichnet werden.« (GA 13, 1909, S. 166.)


Zeugnisse professoraler Konfusion

Bei seinem Referat der Darstellungen der »Geheimwissenschaft im Umriss« über die Entwicklung der heutigen Erde versinkt Zander in einer selbstverschuldeten Konfusion. Er widerspricht sich nicht nur selbst, sondern verwechselt auch den Menschen mit den »Geistern der Persönlichkeit« und bringt verschiedene Texte Steiners durcheinander.

***

Auf S. 661 von »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander:

»Die ›Trennung in ein männliches und weibliches Geschlecht‹ liege, im Gegensatz zu den Äußerungen des Jahres 1905, nicht in der Monden-, sondern in der Erdenstufe (ebd., 231). Mit dem Verlust ›der früheren unbegrenzten Fähigkeiten des Gedächtnisses‹ (ebd., 271) ›erwachte ... das Selbstbewusstsein‹ (ebd., 272). Den Bewusstseinszustand, den Steiner 1905 als ›gegenständliches Bewusstsein‹ (GA 11,151) beschrieben hatte, nannte er 1909 ›Bilderbewusstsein‹, ›jedoch mit Beibehaltung des vollen Selbstbewusstseins. Es wird nichts Traumhaftes, Dumpfes in seinem Bilderschauen sein‹ (GA 13,178).«

***

Bei der Schilderung der jetzigen Erdenentwicklung widerspricht sich Zander selbst.

Steiner soll, im Gegensatz zur Darstellung aus der »Akasha-Chronik« von 1905, in der »Geheimwissenschaft« behaupten, die Geschlechtertrennung habe erst auf der Erdenstufe stattgefunden, während er diese 1905 schon in die Mondenzeit versetzt habe.

35 Seiten vorher hat Zander beim Referat der entsprechenden Schilderungen der »Akasha-Chronik« richtig von der Geschlechtertrennung während der lemurischen Zeit gesprochen (Zander I, S. 626), die bekanntlich nicht auf dem Alten Mond anzusiedeln ist, sondern als dritter großer Entwicklungszeitraum auf der jetzigen Erde.

1909 soll Steiner überdies den Bewusstseinszustand, den er 1905 als »gegenständliches Bewusstsein« beschrieben habe, als »Bilderbewusstsein« bezeichnet haben. Auch das ist falsch.

Zander spielt hier vermutlich auf den Bewusstseinszustand an, den der Mensch auf der Erde ausbildet. Von diesem heißt es in den Aufsätzen aus der »Akasha-Chronik«, in jener Folge, die im Juli 1905 erschienen ist, man nenne ihn in der Geheimwissenschaft das »gegenständliche Bewusstsein«. (GA 11, (tb) 1979, S. 117; Originalausgabe, Heft 26, S. 438.)

Zanders Hinweis auf die Fundstelle in der »Geheimwissenschaft ...« lässt sich in der Erstausgabe nicht verifizieren: auf der von ihm angeführten Seite 178 ist zwar vom Bilderbewusstsein die Rede, aber die Stelle befindet sich im Kapitel über den alten Mondzustand und gesprochen wird vom »Bilderbewusstsein« des Menschen auf dem Alten Mond.

Das andere Satzfragment, das Zander anführt – »jedoch mit Beibehaltung des vollen Selbstbewusstseins ...« –, stammt aus der »Geheimwissenschaft im Umriss« und findet sich im Kapitel über die Alte Sonne, allerdings nicht in der Erstausgabe, sondern in späteren Ausgaben auf S. 178. Hier ist jedoch nicht vom Bewusstseinszustand des Menschen, sondern von jenem der »Geister der Persönlichkeit« die Rede, den der Mensch auf der gegenwärtigen Erde noch nicht habe. Dieses Bewusstsein ist ein »bewusstes Bilderbewusstsein«, mit einem Wort, die Imagination. Die Geister der Persönlichkeit erlangen dieses Bewusstsein der Imagination bereits auf der Alten Sonne. Der Mensch auf der Erde könne sich zu diesem Bewusstsein allerdings durch geisteswissenschaftliche Schulung erheben. Aber das menschliche Bilderbewusstsein des Alten Mondes wird nirgends mit dem bewussten Bilderbewusstsein oder mit dem gegenständlichen Bewusstsein identifiziert.

Man hat es nach Steiners durchgehend konsistenter Darstellung mit drei unterschiedlichen Bewusstseinszuständen zu tun:

(1) dem unbewussten Bilderbewusstsein (»Traumbewusstsein«, zum Beispiel des Menschen auf dem Alten Mond),
(2) dem gegenständlichen Bewusstsein oder wachen Tagesbewusstsein des heutigen Menschen und
(3) einem künftigen oder höheren Bewusstsein, dem selbstbewussten Bilderbewusstsein oder der Imagination.

Zanders Ausführungen über diese verschiedenen Bewusstseinsstufen kann man nicht anders als wirr bezeichnen.


Ein erfundenes Zugeständnis Steiners

Ein besonders krasses Beispiel für Zanders Zitierkunst findet sich im Unterkapitel 7.6.4. über die »Quellen für die Struktur der Kosmologie«. Zander glaubt hier, bei Steiner selbst ein Zugeständnis gefunden zu haben, dass er aus »fremden Quellen« schöpfte. Bei näherem Zusehen besagt aber der von ihm zitierte Steinertext das genaue Gegenteil von dem, was Zander aus ihm herausliest.

***

Auf S. 664-665 von »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander:

»Steiner trat deshalb die Flucht nach vorne an und postulierte eine weitgehende Autonomie: ›Meine Erkenntnisse des Geistigen, dessen bin ich mir voll bewusst, sind Ergebnisse eigenen Schauens.‹ (GA 13,30) Und dann formulierte er eine Traditionsabstinenz, die das bisherige Verschweigen durch Verleugnen in den Schatten stellte: ›So hatte ich die Ergebnisse meines Schauens vor mir. Sie waren zunächst ‚Anschauungen', die ohne Namen lebten. Sollte ich sie mitteilen, so bedurfte es der Wortbezeichnungen.

Ich suchte dann später nach solchen in älteren Darstellungen des Geistigen, um das noch Wortlose in Worten ausdrücken zu können. Ich gebrauchte diese Wortbezeichnungen frei, so dass wohl kaum eine derselben in meinem Gebrauche zusammenfällt mit dem, was sie dort war, wo ich sie fand. Ich suchte aber nach solcher Möglichkeit, mich auszudrücken, stets erst, nachdem mir der Inhalt im eigenen Schauen aufgegangen war. Vorher Gelesenes wusste ich beim eigenen forschenden Schauen durch die Bewusstseinsverfassung, die ich eben geschildert habe, auszuschalten.‹ (ebd., 30 f.)

So habe er den Begriff ›Astralleib‹ beim ›Lesen mittelalterlicher Schriften‹ gefunden und in den Termini ›Angeloi, Archangeloi ... erneuerte ich einfach die christliche Gnosis‹ (ebd., 31)457.

Von diesen Aussagen bleibt bei einer Traditionskritik kaum ein Stein auf dem anderen.«

***

Sehen wir uns Steiners angebliche Behauptungen und Zanders »Traditionskritik« etwas genauer an. Wir müssen dazu die von Zander auseinandergerissenen Ausführungen Steiners im Zusammenhang lesen.

In seiner »Geheimwissenschaft im Umriss« schreibt Steiner:

»So hatte ich die Ergebnisse meines Schauens vor mir. Sie waren zunächst ›Anschauungen«, die ohne Namen lebten. Sollte ich sie mitteilen, so bedurfte es der Wortbezeichnungen. Ich suchte dann später nach solchen in älteren Darstellungen des Geistigen, um das noch Wortlose in Worten ausdrücken zu können. Ich gebrauchte diese Wortbezeichnungen frei, so dass wohl kaum eine derselben in meinem Gebrauche zusammenfällt mit dem, was sie dort war, wo ich sie fand. Ich suchte nach solcher Möglichkeit, mich auszudrücken, stets erst, nachdem mir der Inhalt im eigenen Schauen aufgegangen war. Vorher Gelesenes wusste ich beim eigenen forschenden Schauen durch die Bewusstseinsverfassung, die ich eben geschildert habe, auszuschalten. (ebd, S. 30 f.)«

Zander schließt – wie zitiert – folgenden Kommentar an dieses Zitat:

»So habe er den Begriff ›Astralleib‹ beim ›Lesen mittelalterlicher Schriften‹ gefunden und in den Termini ›Angeloi, Archangeloi ... erneuerte ich einfach die christliche Gnosis‹ (ebd, 31).

Von diesen Aussagen bleibt bei einer Traditionskritik kaum ein Stein auf dem anderen.« (Zander I, S. 665.)

Liest man im Original nach, stellt sich folgendes heraus. Steiner setzt sich in seiner Vorrede von 1925, aus der die zitierten Sätze stammen, mit dem Vorwurf auseinander, er habe die Inhalte seiner Schauungen aus gnostischen Lehren oder orientalischen Weisheitsdichtungen aufgenommen, sie seien ins Unbewusste abgesunken und später habe er sie mit Ergebnissen eigenen Schauens verwechselt. Also exakt die Vorwürfe Zanders an Steiner.

Der Absatz, der in der Vorrede von 1925 auf den von Zander zitierten folgt, lautet folgendermaßen:

»Nun fand man in meinen Ausdrücken Anklänge an ältere Vorstellungen. Ohne auf den Inhalt einzugehen, hielt man sich an solche Ausdrücke. Sprach ich von ›Lotusblumen‹ in dem Astralleib des Menschen, so war das ein Beweis, dass ich indische Lehren, in denen man den Ausdruck findet, wiedergäbe. Ja, sprach ich von ›Astralleib‹ selbst, so war dies das Ergebnis des Lesens mittelalterlicher Schriften. Gebrauchte ich die Ausdrücke: Angeloi, Archangeloi und so weiter, so erneuerte ich einfach die Vorstellungen christlicher Gnosis.« (GA 13, 1977, S. 31.)

Wie man sieht, tauchen die Behauptungen, Steiner habe den Astralleib »beim Lesen mittelalterlicher Schriften gefunden« und in seiner Rede von den Angeloi und Archangeloi habe er »die christliche Gnosis erneuert«, in Steiners Text als gegen ihn erhobene Vorwürfe auf. In Zanders Text erscheinen sie aber als Zugeständnisse Steiners, als habe er in seinem Vorwort gesagt, er habe den Astralleib tatsächlich beim Lesen mittelalterlicher Schriften gefunden und in der Lehre von den Angeloi tatsächlich Vorstellungen der christlichen Gnosis erneuert. Steiner weist in seiner Vorrede solche Unterstellungen aber gerade zurück.

Diese Stelle ist ein gutes Beispiel dafür, wie Zander systematisch mit Steiners Texten umgeht, indem er sie nur teilweise zitiert, den Sinn der Zitate durch Uminterpretation in sein Gegenteil verkehrt, oder Satzfragmente willkürlich zusammenfügt, um Vorstellungen zu erwecken, die sich mit dem ursprünglichen Kontext nicht vereinbaren lassen.

Nun möchte Zander aber daran festhalten, »dass der Begriff Astralleib theosophische Quellen« besitze. Doch das ist nicht der Punkt. Abgesehen davon, dass Zander selbst auf S. 567 die Vermutung geäußert hat, die Quelle für den von Steiner »benutzten Begriff« des Astralleibs sei bei der Theosophie und bei Paracelsus zu suchen, spricht Steiner an dieser Stelle ja ausdrücklich von der Terminologie, den Wortbezeichnungen und nicht von den Tatsachen, den »Anschauungen«, auf die diese Wortbezeichnungen hinweisen. Von den Wortbezeichnungen bestreitet er gar nicht, dass er sie »aus älteren Darstellungen des Geistigen« geschöpft habe. Er betont aber zugleich, diese Wortbezeichnungen hätten bei ihm in kaum einem Fall dieselbe Bedeutung, wie in jenen älteren Darstellungen.

Zander unterstellt also Steiner, er streite etwas ab, was dieser vielmehr zugesteht. Gleichzeitig behauptet Zander, Steiner gestehe etwas zu, was er in Wirklichkeit abstreitet.


Im Irrgarten der Textarchäologie

In völlige Verwirrung gerät Zander bei seiner Suche nach Quellen in einer Textpassage, in der er Sinnetts »Geheimbuddhismus« und Blavatskys »Geheimlehre« zueinander in Beziehung setzt. Hier führt sich das Spiel der Quellensuche in einem wirren Kreistanz selbst ad absurdum, in dem Sinnett aus Blavatsky, Blavatsky aus Sinnett, beide aber aus Quellen einer obskuren esoterischen Bruderschaft schöpfen sollen, die eine literarische Erfindung Blavatskys war.

***

Auf S. 668 von »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander:

»Blavatskys ›Geheimlehre‹ ist ihrerseits nicht ohne Sinnetts ›Geheimbuddhismus‹ zu denken, auf den sie mehrfach in den kosmologischen Passagen verwies 464 (wobei Sinnett seinerseits das Material von Blavatsky erhalten hatte 465).

[Anmerkung 465: Sinnetts und Blavatskys Quellen wären ein eigenes Kapitel. Vermutlich hat man auch hier nicht in Indien zu suchen. Bei Godwin u. a.: The Hermetic Brotherhood of Luxor, 138, findet sich etwa die Vermutung, dass die Kosmologie in Sinnetts ›Esoterischem Buddhismus‹ auf die Hermetic Brotherhood of Luxor zurückgehe.]

Steiner dokumentierte nun 1905, dass er sich an Sinnett abarbeitete, als er dessen Theorie ewiger Entwicklung zugunsten seiner Finalisierungstheorie nur meinte korrigieren zu dürfen, indem er den Autor und sein Werk ›Esoterischer Buddhismus‹, die er beide explizit nannte (GA 11,209), lobte: ›Der Entzifferer [der Akasha-Chronik, i. e. Steiner selbst] weiß sich dabei im vollen Einklange mit der wahren okkulten Geist-Erforschung. Es könnte ihm sonst nimmermehr beifallen, gegen die verdienstvollen Bücher der theosophischen Literatur solches einzuwenden. Auch darf er die – eigentlich ganz überflüssige – Bemerkung machen, dass die Inspirationen des im ›Esoterischen Buddhismus‹ erwähnten großen Lehrers nicht im Widerspruche stehen mit dem hier Dargelegten, sondern dass das Missverständnis erst dadurch entstanden ist, dass der Autor des genannten Buches die schwer ausdrückbare Weisheit jener Inspiration in seiner Art in die jetzt übliche Menschensprache übersetzt hat.‹ (ebd., 210)


Fundamentale Interpretationsdifferenzen als Missverständnisse zu deuten – dies hat Steiner nur in seiner Phase höchster Verehrung der Autoritäten der Theosophischen Gesellschaft getan. Spätere Urteile sind in diesem Punkt schärfer ausgefallen: als Kritik und Korrektur.


Angesichts Steiners hier ausdrücklich bestätigter intensiver Beschäftigung mit Sinnetts ›Geheimbuddhismus‹ überrascht es nicht, dass die Struktur seiner Kosmologie mit derjenigen Sinnetts identisch ist: Die Zahl der sieben Welten findet sich schon bei Sinnett ...«

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So weit Zanders archäologische Grabungen.

Wie bekannt, stammte das Material zu Sinnetts »Geheimbuddhismus« aus Briefen indischer Mahatmas an ihn, deren Verfasserin oder Vermittlerin aller Wahrscheinlichkeit nach Blavatsky war.

Sinnett erhob in seinem »Geheimbuddhismus« keinerlei Anspruch auf eigenständige okkulte Erkenntnisse, sondern wollte lediglich die »esoterische« Lehre der indischen Meister referieren, die in den an ihn gelangten Schreiben enthalten war.

Nun meint Zander, Blavatskys »Geheimlehre« fuße in ihrem kosmologischen Teil wesentlich auf Sinnetts »Geheimbuddhismus«, dieser habe aber seinerseits sein »Material« wiederum von Blavatsky erhalten. Steiner seinerseits soll sich »an Sinnett abgearbeitet« haben.

Über die Quellen Blavatskys und Sinnetts kann Zander in einer Anmerkung nur »Vermutungen« anstellen, wie die auf Joscelyn Godwin gestützte These, sie seien in den Lehren einer gewissen »Hermetic Brotherhood of Luxor« zu suchen. Diese »Hermetic Brotherhood of Luxor« war aber eine Erfindung Blavatskys, die schon in der »Entschleierten Isis« die Rolle spielte, die weitverzweigten Beziehungen Blavatskys zu einem Netzwerk europäischer und orientalischer Okkultisten zu mystifizieren.

(In einer Fußnote der »Isis Unveiled«, auf S. 308 des 2. Bandes der Ausgabe von 1877 schreibt Blavatsky:

»What will, perhaps, still more astonish American readers, is the fact that, in the United States, a mystical fraternity now exists, which claims an intimate relationship with one of the oldest and most powerful of Eastern Brotherhoods. It is known as the Brotherhood of Luxor, and its faithful members have the custody of very important secrets of science. Its ramifications extend widely throughout the great Republic of the West. Though this brotherhood has been long and hard at work, the secret of its existence has been jealously guarded. Mackenzie describes it as having ›a Rosicrucian basis, and numbering many members‹ [»Royal Masonic Cyclopaedia«, p. 461]. But, in this, the author is mistaken; it has no Rosicrucian basis. The name Luxor is primarily derived from the ancient Beloochistan city of Looksur, which lies between Bela and Kedgee, and also gave its name to the Egyptian city.« –

Zur 1884 gegründeten hermetischen Bruderschaft von Luxor siehe: Christian Chanel, John P. Deveney, Joscelyn Godwin: The Hermetic Brotherhood of Luxor. Initiatic and Historical Documents of an Order of Practical Occultism, New York 1995, sowie Joscelyn Godwin: The Theosophical Enlightenment. Albany, N.Y. 1994.)

Die »Hermetische Bruderschaft von Luxor«, die 1884 durch Max Theon, Peter Davidson und Thomas A. Burgoyne begründet wurde, war eine Reaktion westlicher Okkultisten auf die Wendung der Theosophischen Gesellschaft unter Blavatsky nach Indien, sie entstand neun Jahre nach der Begründung der Theosophischen Gesellschaft und war von den Erzählungen Blavatskys inspiriert. Die »Geheimlehre« Blavatskys auf Lehren dieser »Hermetischen Bruderschaft« zurückzuführen, heißt, das Pferd am Schwanz aufzuzäumen.

Was die Behauptung Zanders anbetrifft, Steiner habe sich an Sinnett »abgearbeitet«, so beruht diese auf einer Bemerkung Steiners in einer Folge der Aufsätze »Aus der Akasha-Chronik« und stellt eine Interpretation dieser Bemerkung dar, die die hermeneutische Lizenz sehr weit auslegt. Außerdem handelt es sich bei diesem Zitat nicht um einen Text aus dem Jahr 1905, sondern vom August 1907.

An dieser Stelle distanziert sich Steiner vom Gebrauch des »Rassen«begriffs in der theosophischen Literatur, was Zanders Aufmerksamkeit entgeht.

Schließlich lobt Steiner in diesem Text nicht Sinnett, sondern er erweist dem Inspirator des Textes von Sinnett, – der, wie bemerkt, lediglich die Lehren der östlichen Meister wiedergab –, seine Reverenz. Steiner wirft Sinnett vor, durch die Art, wie er den Begriff der »Rasse« verwendete, »viel Verwirrung angerichtet« zu haben. Dass er ihm gleichzeitig das Verdienst zugesteht, die theosophische Weltanschauung populär gemacht zu haben, entspricht lediglich den historischen Tatsachen. Denn das 1884 erschienene Buch »Occult World« des bekannten Journalisten machte Blavatsky und die Theosophische Gesellschaft im angelsächsischen Raum mit einem Schlag berühmt.

Der Text Steiners lautet im Original folgendermaßen:

»Es ist durch die gebräuchliche theosophische Literatur in dieser Beziehung viel Verwirrung angerichtet worden. Namentlich ist dies geschehen durch das Buch, welches auf der anderen Seite das große Verdienst hat, zuerst in der neueren Zeit die theosophische Weltanschauung populär gemacht zu haben, durch Sinnetts ›Esoterischen Buddhismus‹. Da wird die Weltentwickelung so dargestellt, als ob ewig in gleicher Art durch die Weltenkreisläufe hindurch die ›Rassen‹ sich so wiederholten. Das ist aber ganz und gar nicht der Fall. Auch das, was ›Rasse‹ genannt zu werden verdient, entsteht und vergeht. Und man dürfte den Ausdruck ›Rasse‹ nur für eine gewisse Strecke der Menschheitsentwickelung anwenden. Vor und nach dieser Strecke liegen Entwickelungsformen, die eben ganz etwas anderes sind als ›Rassen‹. –

Nur weil das wirkliche Entziffern der Akasha-Chronik zu einer solchen Bemerkung voll berechtigt, ist sie hier gewagt worden. Der Entzifferer weiß sich da bei im vollen Einklange mit der wahren okkulten Geist-Erforschung. Es könnte ihm sonst nimmermehr beifallen, gegen die verdienstvollen Bücher der theosophischen Literatur solches einzuwenden. Auch darf er die – eigentlich ganz überflüssige – Bemerkung machen, dass die Inspirationen des im ›Esoterischen Buddhismus‹ erwähnten großen Lehrers nicht im Widerspruche stehen mit dem hier Dargelegten, sondern dass das Missverständnis erst dadurch entstanden ist, dass der Autor des genannten Buches die schwer ausdrückbare Weisheit jener Inspirationen in seiner Art in die jetzt übliche Menschensprache umgesetzt hat.« (GA 11, 1979 [tb], S. 161 ff.)

Wie man sieht, spricht Steiner davon, dass die Inspirationen des »großen Lehrers« mit seinen Forschungen nicht im Widerspruch stehen, und rechnet die Fehler Sinnett zu, der diese Inspirationen auf seine Art in die »jetzt übliche Menschensprache« übersetzt habe. In der »jetzt üblichen Menschensprache« stellte zu dieser Zeit der Rassenbegriff ein ubiquitäres Theorem dar.

Warum die von Zander zitierten Sätze »dokumentieren« sollen, dass Steiner sich an Sinnett »abarbeitete«, ist nicht nachzuvollziehen, vielmehr bezeugen sie ja gerade, dass er sich von ihm distanzierte bzw. seine Irrtümer korrigierte. Die betreffenden Äußerungen Steiners »bestätigen« auch nicht, dass er sich, wie Zander behauptet, »intensiv mit Sinnett beschäftigt« habe.

Wie schon bei seinen früheren Vergleichen und Herleitungen rekurriert Zander wiederum auf die Strukturähnlichkeit, um eine inhaltliche Abhängigkeit Steiners von Sinnett zu behaupten. So »überrascht« es ihn »nicht«, dass sich die »Zahl der sieben Welten« schon bei Sinnett findet. (Zander I, S. 668.)

Nun, uns überrascht nicht, dass sich die Siebenzahl auf der ganzen Welt in einer Vielzahl von Mythologien und Religionen, in vielen Kosmologien und Kosmogonien findet, und uns überrascht auch nicht, dass Zander von seiner Entdeckung nicht überrascht ist, dass sich die Siebenzahl der Welten sowohl bei Sinnett als auch bei Steiner findet! Wie wir gesehen haben, ist diese Siebenzahl bei Steiner in Wahrheit eine Zwölfzahl.

Sinnett vertrat laut Zander ein »strukturgleiches Modell«, das aber »in Details« abweicht. (Zander I, S. 669.)

Steiners »Konstruktion war streng zielgerichtet«, diejenige Sinnetts nahm eine »spiralförmige Fortbewegung« an. Schließlich gipfelt der ganze Vergleich in einer Stilblüte nichtssagender Wissenschaftsprosa:

»Steiners Kosmologie war radikal linearisiert, die einzige Abweichung von einer Geraden bildete der Bogen, den der Materialisierungsprozess nach ›unten‹ zur Verstofflichung mache, um dann wieder nach ›oben‹ der Respiritualisierung zuzustreben.« (Zander I, S. 669.)

Die »Kosmologie« stellt also keine Linie dar, sondern einen Bogen, aber dieser Bogen ist »radikal linearisiert« (!). Wenn man die Kosmogonie Steiners – nicht die Kosmologie – alles Inhalts entleert, bleibt tatsächlich ein Bogen übrig, der eine gekrümmte Linie ist. Wir kennen diese gekrümmte Linie aus der jüdisch-christlichen Tradition: hier wird sie aus den drei Stufen Schöpfung, Sündenfall-Erlösung und Jüngstes Gericht gebildet, die einen Bogen vom Geistigen ins Stoffliche und wieder zurück ins Geistige bilden. Auch die christliche Weltvorstellung, die nahezu 2000 Jahre das Abendland prägte und unzählige Theologen und Philosophen bis hin zu Hegel, Schelling, Wladimir Solovieff und Theilhard de Chardin inspirierte, ist mit der Kosmogonie Sinnetts und Steiners strukturgleich. Eine frappierende Entdeckung!

Aber nur, wenn wir nicht genauer hinsehen. Denn Sinnetts Modell, das eine bestimmte Form der indischen Kosmologie vorstellt, fehlt eben gerade jenes spezifisch christlich-abendländische Moment, das den Zeitenzyklus finalisiert bzw. teleologisiert. Wenn Zander Steiner eine »Teleologisierung« der Geschichte vorwirft, macht er Steiners Kosmogonie ihren christlichen Anteil zum Vorwurf, nach dem der Zeitenzyklus einen Anfang, eine Mitte und ein Ende hat und sich nicht ewig im Kreis dreht, wodurch er seine Sinnbestimmung verlöre. Christus ist nicht erst in der »Geheimwissenschaft im Umriss« die Mitte und das Telos der Geschichte und – durch Christus, den menschgewordenen Sohn Gottes – auch der Mensch.

H.Ch. Puech hat diese Finalisierung des Weltverständnisses durch das Christentum prägnant zum Ausdruck gebracht:

»Eine gerade Linie bezeichnet den Weg der Menschheit von ihrem anfänglichen Fall bis zur endlichen Erlösung. Und der Sinn dieser Geschichte ist einzigartig, weil die Inkarnation einzigartig ist. In der Tat, wie das 9. Kapitel des ›Briefs an die Hebräer‹ und 1. Petrus 3,18 betonen, ist Christus für unsere Sünden nur ein einziges Mal, einmal für immer gestorben. Es ist nicht ein wiederholbares Ereignis, das zu verschiedenen Malen geschehen könnte. Der Lauf der Geschichte wird also durch ein einmaliges, radikal einzigartiges Geschehen bestimmt und geleitet. Folglich muss auch das Schicksal der gesamten Menschheit, ebenso wie das individuelle Geschick eines jeden von uns, in einem Male, einmal für immer, sich abspielen, in einer konkreten und nicht ersetzbaren Zeit, die die Zeit der Geschichte und des Lebens ist.« (H.Ch. Puech, La gnose et le temps, Eranos-Jahrbuch XX, 1951, S. 70 f.)


Ins Leere führende Verweise

Zur Herkunft der Sinneslehre, die Steiner in seinem »Fragment einer Anthroposophie« (GA 45) entwickelt, stellt Zander Vermutungen an, die in mehrfachem Sinn ins Leere führen.

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Auf S. 675 von »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander:

»Die Herkunft dieser Sinneslehre ist unklar, sie dürfte aber aus der Physiologie des 19. Jahrhunderts stammen und hängt möglicherweise mit Konzepten Franz von Brentanos (GA 45,187) oder Herbarts (ebd., 189) zusammen. Möglicherweise spielt auch die seit der frühen Neuzeit diskutierte Frage von neuen Sinnen für eine erweiterte Erkenntnis eine Rolle.«

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Belege für diese Vermutungen bleibt Zander schuldig. Der Verweis auf Brentano oder Herbart führt auf in der Gesamtausgabe nicht existierende Textseiten [die Seiten 187 und 189 existieren in GA 45 nicht], sondern auch noch in die Irre, da Steiner im betreffenden Band der Gesamtausgabe auf beide Autoren nicht als Quellen seiner Sinneslehre zu sprechen kommt, sondern aus ganz anderen Gründen.


»Autoritätsglaube« – nichts als eine Tautologie

Statt sich mit dessen Theorie der übersinnlichen Erkenntnis zu befassen, unterstellt Zander Steiner, dieser habe 1910 einen unverhüllten Autoritätsglauben eingefordert und die Anerkennung der höheren Welten zur Voraussetzung ihrer Erfahrbarkeit gemacht.

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Auf S. 677-678 »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander:

»Eine Positionsveränderung im Verhältnis von induktiver und deduktiver Erkenntnis (einschließlich ihrer hierarchischen Implikationen) indiziert eine 1910 nachgetragene Vorbemerkung in der ›Theosophie‹. Steiner stellte den induktiven Erkenntnisgewinn, also Erkenntnis als Ergebnis der Naturbetrachtung und des Schulungsweges, auf den Kopf: ›Der Grundsatz: erst höhere Welten anzuerkennen, wenn man sie geschaut hat, ist ein Hindernis für dieses Schauen selbst. Der Wille, durch gesundes Denken erst zu verstehen, was später geschaut werden kann, fördert dieses Schauen. Es zaubert wichtige Kräfte der Seele hervor, welche zu diesem ›Schauen des Sehers‹ führen.‹ (GA 9,23) Steiner forderte nunmehr einen kaum verhüllten Autoritätsglauben ein, der die Anerkennung höherer Welten zur Voraussetzung ihrer Erfahrbarkeit machte.«

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Diese Behauptungen Zanders sind nichts anderes als eine Tautologie. Ist nicht die Anerkennung (wohl: der Existenz) irgendeiner Welt die Voraussetzung ihrer Erfahrbarkeit? Könnte es eine Naturwissenschaft geben, ohne die Anerkennung der Existenz einer Natur als Voraussetzung ihrer Erfahrbarkeit? Ist die Voraussetzung ihrer Erfahrbarkeit nicht der Grund, auf dem jede Annahme einer Erkennbarkeit spezifischer Welten fußt? Könnte überhaupt jemand außer Zander auf die Idee kommen, eine Welt erkennen zu wollen, deren Existenz er nicht voraussetzt? Dass es eine »höhere Welt gibt«, ist aber nicht eine These, die auf Autorität hin akzeptiert werden muss, sondern das Ergebnis einer Erfahrung, die jeder Mensch machen kann, weil das »richtig verstandene Denk-Erleben schon Geist-Erleben ist ...«, denn »die geistige Wahrnehmungswelt kann dem Menschen, sobald er sie erlebt, nichts Fremdes sein, weil er im intuitiven Denken schon ein Erlebnis hat, das rein geistigen Charakter trägt.« (GA 4, 1978, S. 256.) Aber: »Was als Wahrnehmung auftritt, das muss der Mensch auf seinem Lebenswege schlechterdings erwarten«, da Wahrnehmungen gegeben sind und nicht erzeugt werden. (GA 4, 1978, S. 256.) Will er Wahrnehmungen jedoch nicht bloß erwarten, sondern aktiv aufsuchen, sollte er sich an die entsprechenden Schauplätze begeben, an denen das Auftreten dieser Wahrnehmungen zu erwarten ist bzw. die entsprechenden Erkenntnismittel ausbilden, die deren Erscheinen prinzipiell erwarten lassen.

Ebenso, wie manche Beobachtungsfelder in den Naturwissenschaften den naturgegebenen Beobachtungsorganen des Menschen entzogen sind, gibt es auch geistige Beobachtungsfelder, die den natürlichen Beobachtungsorganen des Menschen entzogen sind. Die Naturwissenschaften lösen dieses Problem, indem sie hochkomplizierte Beobachtungsapparate und Experimentalanordnungen konstruieren, die Abbilder der Theorien ihrer Beobachtungsobjekte sind, von denen jene Beobachtungen erzeugt werden, die dem menschlichen Erkenntnisapparat nicht unmittelbar gegeben sind. Teilchenbeschleuniger, Elektronenmikroskope und Hubble-Teleskope sind solche »zugerüsteten« Ersatzorgane, die jene Beobachtungsfelder erschließen, die dem Menschen zunächst unzugänglich sind. Diese Ersatzorgane sind instrumentelle Objektivationen der Hypothesen, Modelle und Theorien, die ihnen zugrunde liegen, zu deren Bestätigung oder Widerlegung sie konstruiert wurden. Soll die Hypothese der Existenz geistiger Wesen außer dem menschlichen bestätigt oder widerlegt werden, müssen erst die Beobachtungsorgane zugerüstet werden, welche die Beobachtung solcher Wesen ermöglichen. Da es sich um seelische und geistige Wesen handelt, können die Beobachtungsorgane nur seelischer oder geistiger Art sein. Die Weigerung, die Konstruktion solcher Beobachtungsorgane zu versuchen, kommt der Weigerung gleich, mögliche Experimente mit Hilfe von Beobachtungsinstrumenten durchzuführen, da sie »die Anerkennung von möglichen Beobachtungen zur Voraussetzung ihrer Erfahrbarkeit« machen (Zander). Ebensowenig wie die Erkenntnismittel hochtechnisierter Wissenschaftsdisziplinen naturgegeben sind, sind die Erkenntnismittel der (hochtechnisierten) Geisteswissenschaft naturgegeben. Sie müssen erst erzeugt werden. Dass aber die Phänomene, die durch die artifiziellen Beobachtungsinstrumente erst erzeugt werden, deswegen nicht wirklich wären, behauptet nicht einmal ein so scharfer Kritiker der naturwissenschaftlichen Methodologien wie Paul Feyerabend. Die Existenz oder Möglichkeit von Beobachtungen zu bestreiten, nur weil man selbst keinen Zugang zu den betreffenden Beobachtungsinstrumenten hat, ist unwissenschaftlich und dogmatisch. Dass spezifisch naturwissenschaftliche Beobachtungsinstrumente nicht auf geisteswissenschaftliche Beobachtungsfelder angewendet werden können, versteht sich von selbst.


Evolution und Involution

Zander sieht im Prinzip der Evolution das wichtigste »Konstruktionsprinzip« der Theosophie Steiners. Das ist aber nur die halbe Wahrheit. Denn genau so »wichtig« wie diese ist in Steiners Denken auch die Involution.

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Auf S. 685 »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander:

»Das wichtigste Konstruktionsprinzip von Steiners theosophischer Weltanschauung (und der seiner Vorgänger) heißt Evolution. Die frühneuzeitlichen europäischen Fortschrittsmodelle wurden mit evolutiven Vorstellungen vor allem aus der Biologie verschmolzen und bildeten das Strukturgerüst sowohl der Anthropologie, die für Steiner im Kern eine Bewusstseinsgeschichte ist, als auch der Kosmologie, die von einem geistigen Urzustand über den Tiefstpunkt der Materialisierung in der aktuellen Zeitepoche bis zur Respiritualisierung verlaufe.

Dabei verzichtete er auf die Entteleologisierung der Geschichte, die in der Evolutionsbiologie um 1900 diskutiert wurde.«

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Zander ist zuzustimmen, wenn er die Evolution als wichtiges »Konstruktionsprinzip« der Theosophie Steiners bezeichnet. Aber das ist nur die halbe Wahrheit.

Der Evolution steht als ebenso bedeutsames Prinzip die Kreation zur Seite, die Evolution erst ermöglicht. Unzutreffend ist die Auffassung, Steiners Evolutionsidee sei dem »frühneuzeitlichen europäischen Fortschrittsmodell« verpflichtet, das nur einen linearen Aufstieg kennt, da Steiners Evolutionsidee nicht nur fortlaufende Akte der Kreation einschließt, sondern auch die Gegenbewegungen der Destruktion. Entwicklung setzt nach Steiners Verständnis nicht nur Kreation voraus (das sukzessive Einströmen des Neuen aus der Hierarchienwelt in der kosmischen Entwicklung und der Geschichte der Menschheit), sie ist selbst nur als das Ergebnis zweier gegeneinander laufender Strömungen verständlich: einer gestaltbildenden und einer gestaltauflösenden. Jede neue Stufe der Gestaltbildung setzt auf der Gegenseite eine Stufe der Gestaltauflösung frei, jede weitere Verdichtung von Stofflichkeit ist von einer weiteren Stufe der Vergeistigung begleitet, alles, was sich in der Zeit vorwärts bewegt, ist von einem gegenläufigen Zeitstrom durchdrungen, der sich rückwärts bewegt, was aus einer Perspektive als Aufstieg erscheint, erscheint aus der ebenso richtigen Gegenperspektive als Abstieg und umgekehrt, der Fortschritt ist zugleich ein Rückschritt, der Höhepunkt der physischen Evolution ist der Tiefpunkt der geistigen Evolution, Differenzierung setzt Ungleichzeitigkeit und Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen voraus, an ein und demselben Organismus gibt es Organe, die in aufsteigender und andere, die in absteigender Entwicklung begriffen sind, so auch im Kosmorganismus.

Nicht die »Anthropologie« ist bei Steiner im Kern eine »Bewusstseinsgeschichte«, sondern die Anthropogonie, nicht die »Kosmologie« entfaltet die Bewegung vom Geist durch den Stoff zur Respiritualisierung, sondern die Kosmogonie. Steiner hat auch nicht auf die »Entteleologisierung« der Geschichte verzichtet, sondern diese als Synthese von Freiheit und Notwendigkeit interpretiert, als Resultante eines Zusammenspiels sich durchdringender Sphären zyklischer Ordnung und wachsender menschlicher Freiheit, deren Telos die vollständige Umwandlung der naturhaft-göttlichen Seins- und Zeitordnung in eine menschenförmige, im Ich auferstehende Freiheits-Ordnung ist.


Zander als selbsternannte Führergestalt einer esoterischen Wissenstradition

Unter dem Stichwort »Autorität« wiederholt Zander seine grundlegende Fehlinterpretation des esoterischen Schulungsweges, die diesem eine autoritäre Struktur und einen elitären Anspruch unterstellt.

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Auf S. 685 »Anthroposophie in Deutschland« schreibt Zander:

»Steiner wollte den Zugriff auf ›übersinnliche‹ Erkenntnisse keiner Kontrolle unterworfen wissen. Dieser Anspruch konkurrierte jedoch mit einer massiv autoritären Konstruktion der Wissensvermittlung, die auf einem nicht demokratisierbaren Wissenszugang in der Esoterischen Schule, auf ›Eingeweihten‹ und ›Geheimschulen‹ beruhte. Auch Steiner sah sich in der Nachfolge großer Führergestalten der ›esoterischen‹ Tradition. Diese oligarchische Struktur der Wissensvermittlung hat Steiner zwar im Lauf der Jahre eingeschränkt, aber nicht aufgehoben und auch in seinen nachtheosophischen Theorien, etwa der ›Dreigliederung‹, wieder zum Tragen gebracht. Im Verhältnis zwischen selbständigem Wissensgewinn und autoritativer Wissensvermittlung blieb die Dominanz der ›Führer‹ oder ›Eingeweihten‹ die regulative Norm. Der Erkenntnisweg ›Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?‹ legt davon ein beredtes Zeugnis ab.«

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Der einleitende Satz dieses Abschnittes: »Steiner wollte den Zugriff auf ›übersinnliche‹ Erkenntnis keiner Kontrolle unterworfen wissen«, ist entweder selbstwidersprüchlich oder inhaltsleer. Er setzt voraus, dass Erkenntnis kontrollierbar ist. Dieser Anspruch widerspricht dem Wesen des Erkennens.

Wenn Erkenntnis kontrollierbar wäre, gäbe es streng definierte Verfahren, aus denen neue Erkenntnis zwingend abgeleitet werden könnte. Die Geschichte der Wissenschaften und ihrer Methodologien zeigt, dass es solche Verfahren der zwingenden Wissensvermehrung bedauerlicherweise nicht gibt.

Sollte der Satz auf eine Kontrolle der Erkenntnis abzielen, die von außerhalb des Erkenntnisprozesses erfolgt, als Kontrolle durch soziale oder politische Instanzen, dann impliziert er eine totalitäre Utopie. Wiederum zeigt die Geschichte, dass auch eine in diesem Sinn verstandene Kontrolle letztlich nie, schlimmstenfalls vorübergehend, erfolgreich war. Erkenntnis setzt sich am Ende gegen alle Zensur- und Kontrollinstanzen, gegen Repression und verabsolutierte Dogmen durch, selbst im Bereich der Wissenschaften. Insofern würde der Satz nur bestätigen, was in der Natur des Wissens selbst liegt, Steiners Wollen wäre keine Willkür, sondern Ausdruck des Wesens jeder Art von Erkenntnis.

Zander sieht diesen Anspruch auf Freiheit von Kontrolle im Widerspruch mit einer »massiv autoritären Konstruktion der Wissensvermittlung, einem nicht demokratisierbaren Wissenszugang«.

Diese Interpretation esoterischer Erkenntnis hat sich durch unsere Untersuchungen (siehe die detaillierten Analysen zu »Anthroposophie in Deutschland« unter der Rubrik »falsche Behauptungen«) als grobes Missverständnis, wenn nicht gar als absichtliche Entstellung erwiesen. Steiners Bestreben war vielmehr von Anfang an die Demokratisierung des esoterischen Wissens, der Erkenntnis des Übersinnlichen.

Bereits 1901 heißt es in der »Mystik im Aufgang ...«: »Es darf nicht behauptet werden, dass diese innere Erfahrung nur durch die Begabung weniger Auserwählter möglich gemacht werde. Sie ist eine allgemein-menschliche Eigenschaft. Jeder kann auf den Weg zu ihr gelangen, der sich nicht selbst vor ihr verschließt.« Das Schulungskapitel der »Theosophie« betont 1904: »Die Erkenntnisse der Theosophie kann jeder Mensch sich selbst erwerben«. »Wie erlangt man ...« beginnt im Juni 1904 mit dem Satz: »In jedem Menschen schlummern Fähigkeiten, durch die er sich Erkenntnisse der höheren Welten erwerben kann.« Höhere Erkenntnis ist nicht elitär, sondern egalitär. Diese Überzeugung ist aber nicht eine persönliche Marotte Steiners, sondern ergibt sich aus seiner Auffassung von der Natur des Erkennens: nicht weil er persönlich es für gut befand, sollte ein bisher geheim gehaltenes Wissen demokratisiert werden, sondern weil es in der Natur dieses Wissens selbst liegt, für jeden Menschen zugänglich zu sein. Gleichzeitig muss jedoch auch betont werden, dass jedes Wissen elitär ist, da es erworben werden muss.

Der Vorwurf des Elitismus beruht auf der Leugnung der Differenz und entspringt einem vulgärmarxistischen Denken, das einem Autor wie Zander, der sich mit seinem solitären Monumentalwerk in die Hochelite der europäischen Esoterikforschung hineinzuschreiben versucht, schlecht ansteht. Zander selbst erhebt mit seinem angeblich exklusiven Wissen von der Entzauberung der Anthroposophie, mit seiner Entmythologisierungsverkündigung einen Führungsanspruch in der deutschen Universitätslandschaft über ein Wissensgebiet, das man, angesichts des vorherrschenden Nichtwissens darüber, als esoterisch bezeichnen muss.

Zander ist als selbsternannte Führergestalt einer esoterischen Wissenstradition erkennbar, die ein Arkanum von zweifelhaftem Demokratisierungspotential verkündet, deren Herrschaftsanspruch man nur entspricht, wenn man sich ihm bedingungslos unterwirft. Tut man es nicht, verfällt man dem Verdikt der Unwissenschaftlichkeit, das im Glaubenssystem der akademischen Welt der dauerhaften Verdammnis gleichkommt. Zander als Eingeweihter einer trivialaufklärerischen Entmythologisierungstradition strebt wie alle Angehörigen von Wissenschaftssekten danach, die Normativität seiner partikulären Rationalität zu universalisieren und alle Angehörigen abweichender Traditionen oder Diskursgemeinschaften als Ketzer zu stigmatisieren.