Von der Anthropologie der »Geheimwissenschaft« behauptet Zander, Steiner präsentiere sie in der »kanonischen Siebenerteilung«, die Trichotomie sei »komplett verschwunden«, weil Steiner sie in seiner Kosmologie nicht mehr benötigt habe.

Auf S. 650-651 schreibt Zander:

»Die Hüllenanthropologie präsentierte er in der kanonischen Siebenerteilung (GA 13,52–79), der alle Spuren ihrer Konstruktionsgeschichte fehlen. Die Trichotomie war komplett verschwunden, Steiner benötigte sie in seiner Kosmologie nicht mehr.«

Diese Behauptung ist schlicht Unsinn.

Auf S. 42 der Auflage von 1909 führt Steiner, das Kapitel »Das Wesen der Menschheit« zusammenfassend aus:

»So stellt sich der Mensch für die Geheimwissenschaft als eine aus verschiedenen Gliedern zusammengesetzte Wesenheit dar. Leiblicher Art sind: der physische Leib, der Ätherleib und der Astralleib. Seelisch sind: Empfindungsseele, Verstandesseele und Bewusstseinsseele. In der Seele breitet das Ich sein Licht aus. Und geistig sind: Geistselbst, Lebensgeist und Geistesmensch.«

Diese Sätze fassen die Ausführungen der vorangehenden 25 Seiten zusammen, auf denen das trichotomische Wesen des Menschen in extenso entfaltet wurde. Das Wesen des Menschen ist trichotomisch, ebenso wie in der »Theosophie«: es ist leiblich, seelisch und geistig und jede dieser drei Schichten des Menschenwesens ist wiederum trichotomisch gegliedert. Die Neungliedrigkeit kann, wie Steiner im Anschluss an diese Zusammenfassung, in Übereinstimmung mit den betreffenden Stellen der »Theosophie« schreibt, als Siebengliedrigkeit betrachtet werden, da Empfindungsleib und Empfindungsseele auf der einen und Bewusstseinsseele und Geistselbst auf der anderen Seite »in gewisser Beziehung ein Ganzes ausmachen«.

Von diesem Gesichtspunkt aus kann die Leib-Seele-Einheit als Astralleib und die Geist-Seele-Einheit als Geistselbst bezeichnet werden. Zwischen den beiden Nahtstellen kann das Ich, das in der Verstandesseele erwacht, eingeordnet werden. So ergibt sich die Siebengliederung.

Von einem »Verschwinden« der Trichotomie zu sprechen, ist auch deswegen Unsinn, weil die Entwicklung der einzelnen Wesensglieder durch die planetarische Evolution hindurch einen Hauptgegenstand der gesamten Ausführungen über die Weltentwicklung ausmacht. Hier wird nicht nur die emanative Kreation von physischem Leib, Ätherleib, Astralleib und Ich geschildert, sondern auch die Veranlagung und Ausbildung der drei Seelenglieder und die Bildung der Keime der drei geistigen Glieder des Menschenwesens: der Keim des Geistesmenschen wird am Ende der Saturnentwicklung (GA 13, 1909, S. 140), der Keim des Lebensgeistes am Ende der Sonnenentwicklung (GA 13, 1909, S. 158) und der Keim des Geistselbstes am Ende der Mondentwicklung (GA 13, 1909, S. 186) in den Menschen gelegt.

In den leiblichen Wesensgliedern des Menschen sind bereits die seelischen veranlagt, die am Ende der Mondenzeit erstmals angesprochen werden (GA 13, 1909, S. 186, 189), jedoch erst in der Erdenzeit zur Entfaltung kommen.

Die sieben planetarischen Entwicklungsstufen stellen makrokosmische Bilder des sieben- bzw. neunfältigen Menschenwesens dar: Saturn, Sonne und Mond dienen der Ausbildung der drei leiblichen Wesensglieder, die Erde der Ausbildung des Ich mit den drei Seelengliedern und Jupiter, Venus, Vulkan der Entfaltung der drei geistigen Glieder des Menschen.

Die Trichotomie ist so unlösbar und konstitutiv in die Kosmogonie der »Geheimwissenschaft« verwoben, dass die Behauptung, sie sei in dieser »komplett« verschwunden, nur als Ausdruck äußersten Unverständnisses gewertet werden kann.

Die »Herkunft« des Grundgedankens der Kosmogonie Steiners, dass das Stoffliche aus dem Geistigen hervorgeht, ist für Zander »unklar«. »Klar« ist ihm dagegen, dass diese Idee »eine lange europäische Tradition« besitzt. Ob Steiner diesen Gedanken aus Plotin oder der neuplatonischen Tradition geschöpft habe, scheint ihm jedoch »eher unwahrscheinlich«. Wahrscheinlicher scheinen ihm zeitgenössische Vorbilder um die Jahrhundertwende oder »Blavatskys Emanationskosmologie«. Immerhin verweist er auch auf Steiners »vortheosophischen Idealismus«, in dem sich bereits ähnliche Vorstellungen fänden.

Auf S. 652 schreibt Zander:

»Die Herkunft dieser Vorstellungen ist unklar. In der Sache formuliert Steiner eine Kosmologie, die eine lange europäische Tradition besitzt. ...

Ob Steiner auf Plotin oder eine neuplatonische Tradition zurückgegriffen hat, ist unklar, aber eher unwahrscheinlich. Vielmehr wird man auch hier nach zeitgenössischen Vorlagen suchen, da vergleichbare Konstruktionen zu seinen Lebzeiten in vielen Varianten zur Verfügung standen. Nahe liegen jedenfalls ähnliche Vorstellungen in der Theosophie, etwa Blavatskys Emanationskosmologie.«

Auf S. 653:

»Auch in Steiners vortheosophischem Idealismus finden sich ähnliche Vorstellungen ... «

In Steiners »vortheosophischem Idealismus« liegt in der Tat das erkenntniswissenschaftliche Fundament, das die Kosmogonie Steiners nach der Jahrhundertwende begründet.

Die »Herkunft« des Grundgedankens ist das Denken Steiners.

Bereits in den »Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften« erscheint der empirische Idealismus als Grundlage aller Wirklichkeitserkenntnis. Steiner schreibt im Kapitel über »das Wesen und die Bedeutung von Goethes Schriften über organische Bildung« 1883:

»Der Gott Spinozas ist der Ideengehalt der Welt, das treibende, alles stützende und alles tragende Prinzip. Man kann sich nun dieses entweder so vorstellen, dass man es als selbstständiges, für sich abgesondert von den endlichen Wesen existierendes Wesen voraussetzt, welches diese endlichen Dinge neben sich hat, sie beherrscht und in Wechselwirkung versetzt. Oder aber, man stellt sich dieses Wesen als aufgegangen in den endlichen Dingen vor, so dass es nicht mehr über und neben ihnen, sondern nur mehr in ihnen existiert. Diese Ansicht leugnet jenes Urprinzip keineswegs, sie erkennt es vollkommen an, nur betrachtet sie es als ausgegossen in die Welt. Die erste Ansicht betrachtet die endliche Welt als Offenbarung des Unendlichen, aber dieses Unendliche bleibt in seinem Wesen erhalten, es vergibt sich nichts. Es geht nicht aus sich heraus, es bleibt, was es vor seiner Offenbarung war. Die zweite Ansicht sieht die endliche Welt ebenso als eine Offenbarung des Unendlichen an, nur nimmt sie an, dass dieses Unendliche in seinem Offenbarwerden ganz aus sich herausgegangen ist, sich selbst, sein eigenes Wesen und Leben in seine Schöpfung gelegt hat, so dass es nur mehr in dieser existiert. Da nun Erkennen offenbar ein Gewahrwerden des Wesens der Dinge ist, dieses Wesen doch aber nur in dem Anteile, den ein endliches Wesen von dem Urprinzipe aller Dinge hat, bestehen kann, so heißt Erkennen ein Gewahrwerden jenes Unendlichen in den Dingen.« (GA 1, 1973, S. 79-80)

Die Welt ist für Steiner, der seine Grundeinsicht an Spinoza verdeutlicht, sowohl wenn man das Verhältnis Gottes zur Schöpfung dualistisch, als auch wenn man es monistisch denkt, eine Offenbarung Gottes.

Erkennen bedeutet bereits 1883 das Schauen des Endlichen im Unendlichen, wobei das Unendliche der Ideengehalt der Welt ist. Die Schöpfung, die endliche oder sinnlich-wahrnehmbare Welt, kann nur verstanden werden, wenn sie als Ausdruck, Ausfluss, Selbstoffenbarung des Absoluten, der Idee, des Geistes verstanden wird.

Im Kapitel »Goethes Erkenntnisart« heißt es 1887:

»Indem sich das Denken der Idee bemächtigt, verschmilzt es mit dem Urgrunde des Weltendaseins; das, was außen wirkt, tritt in den Geist des Menschen ein: er wird mit der objektiven Wirklichkeit auf ihrer höchsten Potenz eins. Das Gewahrwerden der Idee in der Wirklichkeit ist die wahre Kommunion des Menschen. Das Denken hat den Ideen gegenüber dieselbe Bedeutung wie das Auge dem Lichte, das Ohr dem Ton gegenüber. Es ist Organ der Auffassung. Diese Ansicht ist in der Lage, zwei Dinge zu vereinigen, die man heute für völlig unvereinbar hält: empirische Methode und Idealismus als wissenschaftliche Weltansicht. ... Das objektiv Gegebene deckt sich durchaus nicht mit dem sinnlich Gegebenen, wie die mechanische Weltauffassung glaubt. Das letztere ist nur die Hälfte des Gegebenen. Die andere Hälfte desselben sind die Ideen, die ebenso Gegenstand der Erfahrung sind, freilich einer höheren, deren Organ das Denken ist. Auch die Ideen sind für eine induktive Methode erreichbar.« (GA 1, 1973, S. 127)

Und im Kapitel »Goethes Erkenntnistheorie«, ebenfalls 1887:

»Der Idealismus ist deshalb mit dem Prinzipe des empirischen Forschens ganz gut vereinbar. Die Idee ist nicht Inhalt des subjektiven Denkens, sondern Forschungsresultat. Die Wirklichkeit tritt uns, indem wir uns ihr mit offenen Sinnen entgegenstellen, gegenüber. Sie tritt uns in einer Gestalt gegenüber, die wir nicht als ihre wahre ansehen können; die letztere erreichen wir erst, wenn wir unser Denken in Fluss bringen. Erkennen heißt: zu der halben Wirklichkeit der Sinnenerfahrung die Wahrnehmung des Denkens hinzufügen, auf dass ihr Bild vollständig werde.« (GA 1, 1973, S. 151)

Konkreter ausgestaltet wurde diese Grundeinsicht, dass die Konstitution von Wirklichkeit nur aus dem Ideellen, das dem Denken des Menschen empirisch erreichbar ist, nicht aus den Inhalten der sinnlichen Wahrnehmung, die ebenso empirisch erreichbar sind,  hergeleitet werden kann, in der Ontologie der »Einleitungen« und der »Grundlinien«, die die verschiedenen Formen, in denen das Ideelle als Sinnliches und im Sinnlichen erscheint, kategorial bestimmte. Diese Ontologie wurde bereits weiter oben behandelt. Kosmogonie ist nichts anderes, als eine Ontologie unter der Form der Zeit. Die ideelle Ableitung von Wahrnehmungsinhalten erfolgt durch die Konstruktion von Metamorphosenreihen, in denen die verschiedenen Erscheinungsformen des Ideellen aus dem nur noch aus sich selbst Erklärbaren, rein Geistigen, hergeleitet werden.

Auf diese systematische Stelle der Onto-Kosmogonie bezieht sich auch die von Zander zitierte Passage der »Geheimwissenschaft«: Alles Fragen nach dem »Woher« muss endigen bei den Saturnzuständen. »Denn man ist auf ein Gebiet gekommen, wo die Wesen und Vorgänge nicht mehr durch das sich rechfertigen, aus dem sie entstammen, sondern durch sich selbst. (GA 13, 1909, S. 143; Zander I, S. 652)

Die Frage nach dem »Woher« endet beim Schöpfungswillen der »Throne«, die sich selbst an die Welt verausgaben, deren Bereitschaft, den Kreislauf der Menschenschöpfung zu beginnen, nur in diesem Willen, in ihrem Entschluss zum Opfer begründet ist. Für diesen Willen gibt es keine Begründung, die außerhalb dieses Willens selbst läge, es sei denn die Idee des Menschen selbst, die den Inhalt dieses Willens bildet. Aber diese Idee ist nicht aus etwas anderem ableitbar. Sie ist dem schöpferischen Wollen der Throne immanent, das als ausgegossene Essenz des gesamten Weltprozesses, als Grundsubstanz in diesen eingeht. Der Wille der Throne wird zum physischen Leib des Menschen, er wird zur gesamten Natur, zum Kosmos: nicht nur die Grundbestandteile des Saturn, auch die Naturreiche der folgenden Weltkörper bis hin zu jenen der heutigen Erde bilden sich aus Metamorphosen dieser Opfersubstanz der Throne. Bereits auf dem Alten Saturn tritt die Idee des Menschen als eines geistigen Wesens, das durch einen Leib individualisiert wird, der ihm die Erkenntnis des geistigen Weltinhaltes ermöglicht, hervor. Die Kosmogonie Steiners ist eine komplexe Ausgestaltung der Grundidee, dass die Idee der Gedankengehalt der Welt ist und dass allein aus diesem ideellen Gehalt ihre Konstitution, ihre Erkenntnis abgeleitet werden kann. Seine Kosmogonie schließt sich systematisch und lückenlos mit seiner Erkenntnisauffassung zusammen. Diese Systematik bedarf keiner Referenz auf Traditionen, sie ist vielmehr selbst traditionsbegründend.

Zander vertritt die Auffassung, Steiner setze sich in seiner Kosmogonie hauptsächlich mit zwei Gegnern auseinander: dem Materialismus und dem Kreationismus. Er glaubt, Steiner habe seinen »Anti-Kreationismus« von Blavatsky oder Haeckel übernommen. Außerdem habe Steiner den personalen Gottesbegriff der europäischen Theologie eliminiert. Doch dürfe das »apersonale Schöpfungsprinzip« nach Steiners Selbstverständnis »nicht pantheistisch« verstanden werden, vielmehr müsse man es »panentheistisch« auffassen.

Auf S. 653-654 schreibt Zander:

»Steiners Gegner in der Kosmologie war vornehmlich der Materialismus, aber daneben hatte er auch die christliche Schöpfungslehre der ›creatio ex nihilo‹ im Visier, wie er in seinem Schulungsweg festhielt: ›Der Geheimschüler weiss, dass aus dem Nichts nicht etwas geschaffen werden kann‹ (GA 10,111). Ein solcher Anti-Kreationismus war etwa in monistischen Kreisen um die Jahrhundertwende weit verbreitet, Steiner konnte ihn beispielsweise bei dem verehrten Haeckel oder in Blavatskys ›Geheimlehre‹ lesen.

...

Konsequenterweise eliminierte Steiner den personalen Gottesbegriff der klassischen europäischen Theologie. Stattdessen nutzte er in seiner theosophischen Phase ein Neutrum wie ›das Göttliche‹ oder den unpersönlichen ›Geist‹ oder das ›Geistige‹ als Äquivalente und sprach etwa 1901 von der ›Göttlichkeit der Natur‹ (GA 51,315). Das apersonal gedachte Weltprinzip wollte Steiner jedoch nicht als Pantheismus verstanden wissen ...

Liest man Steiners Position von der Differenz zwischen ›Ich‹ und dem ›Göttlichen‹ her, kann man seine Position als Panentheismus bezeichnen; sieht man die Wesensgleichheit von ›Ich‹ und Göttlichem, von ›Meer‹ und ›Tropfen‹ (einer von Steiner gerne verwandten, mit hoher Binnenplausibilität ausgestatteten Metapher), als Angelpunkt, ist der Pantheismusbegriff entgegen Steiners Selbstwahrnehmung angemessen.«

 

Was die Ablehnung des Materialismus anbetrifft, so kann man Zander insofern zustimmen, als die einseitig materialistische Welterklärung des ausgehenden 19. Jahrhunderts in der Tat von Steiner abgelehnt wird, denn der Materialismus beruht auf einer Verabsolutierung bestimmter Wahrnehmungsformen und ihrer Erhebung zu Prinzipien, er ist die Folge eines sich selbst missverstehenden, unaufgeklärten Erkennens. Diese Form des Materialismus haben solche avantgardistischen Disziplinen der Naturwissenschaften wie die Quantenphysik im 20. Jahrhundert ad acta gelegt. »Wenn wir die Materie immer weiter auseinandernehmen«, so Hans-Peter Duerr, stellen wir am Ende fest: »Materie« ist nicht aus Materie aufgebaut. Es bleibt kein Stoff mehr übrig, »nur noch Gestalt, Form, Symmetrie, Beziehung«. »Materie ist geronnene Form.« »Im Grunde gibt es nur Geist.«

Andererseits bedeutet dies nicht, dass die materielle Welt und die Gesetze dieser Welt für Steiner keine Realität bzw. Gültigkeit besäßen. Letztere sind nur keine universellen Erklärungsmittel. Physikalische Gesetze oder Gesetze der physischen Welt sind Spezialfälle einer allgemeineren Gesetzlichkeit, die das holistisch verstandene Weltganze erkennbar macht.

Die entsprechenden Ausführungen in Steiners philosophischen Werken, etwa in den »Grundlinien«, werden durch die späteren Darstellungen Steiners nach 1900 nicht aufgehoben. Die verschiedenen ontologischen Schichten der Wirklichkeit bedürfen ihrer jeweils angemessenen Erklärungsprinzipien, der anorganischen Welt entspricht eine andere Gesetzesform, als der organischen und der Welt des Seelischen oder Geistigen. Die Idee tritt in den verschiedenen ontologischen Schichten in unterschiedlichen Formen in Erscheinung, die Erscheinungen selbst werden durch diese unterschiedlichen Formen bewirkt.

In den »Grundlinien ...« schreibt Steiner 1886:

»Nun zeigt sich aber die Sinnenwelt als unorganische an keinem ihrer Punkte als abgeschlossen, nirgends tritt ein individuelles Ganzes auf. Immer weist uns ein Vorgang auf einen andern, von dem er abhängt; dieser auf einen dritten und so weiter. Wo ist hier ein Abschluß? Die Sinnenwelt als unorganische bringt es nicht zur Individualität. Nur in ihrer Allheit ist sie abgeschlossen. Wir müssen daher streben, um ein Ganzes zu haben, die Gesamtheit des Unorganischen als ein System zu begreifen. Ein solches System ist der Kosmos.

Das durchdringende Verständnis des Kosmos ist Ziel und Ideal der unorganischen Naturwissenschaft.« (GA 2, 1960, S. 95)

Aber dieser physische »Kosmos des Unlebendigen«, mit dem sich die Wissenschaft des Unorganischen befasst, ist eingebettet in einen lebendigen, beseelten und geisterfüllten Kosmos. Die ganze Wirklichkeit erschließt sich ihr nicht, auch wenn die Wissenschaft des Unorganischen ihr Ideal erfüllt: vielmehr wird sie aus dem Kosmos des Unorganischen durch diesen selbst hinausverwiesen, in die Wirklichkeit des Lebendigen, Seelischen und Geistigen. Das »Unorganische« ist letztlich eine Abstraktion des Verstandes, deren Wahrheit in einer höheren Idee der Vernunft liegt, um mit Hegel zu sprechen.

Das Wirkende kann nach den »Grundlinien ...« im Prinzip stets beobachtet werden. Diese Beobachtung setzt jedoch unterschiedliche Beobachtungsorgane voraus. Das Wirkende in der physikalisch-anorganischen Welt ist durch die leiblichen Sinne beobachtbar, das Wirkende in der organischen, seelischen und geistigen Welt setzt andere Beobachtungsorgane voraus, die den jeweiligen Formen dieses Wirkenden entsprechen müssen. Letztlich sind »Naturgesetze« Ausdruck von Wesensbeziehungen der hierarchischen Welt, in die die gesamte sinnliche Erscheinungswelt eingebettet ist, deren begrifflicher Ausdruck sie sind.

Die Verabsolutierung von Naturgesetzen im Sinne kausal-logischer Erklärungsprinzipien stellt eine Verabsolutierung der abstrakt-begrifflichen Form des Ideellen dar, die eine Folge der Verengung des menschlichen Bewusstseins im Lauf der Neuzeit ist. Andere Erklärungsformen sind nötig und legitim, so die entwickelnde, die imaginative, die inspirative, die intuitive, die sich der Erzählung, des Bildes, des Sprechens von Wesen bedienen, die in den Weltvorgängen wirksam sind.

Lebensprozesse sind schon nicht mehr kausallogisch zu erklären, sie setzen eine Erweiterung des deskriptiven Instrumentariums um solche Begriffe wie »Metamorphose«, »Spiegelung«, »Urbild« und »Abbild« voraus.

Seelische Vorgänge beruhen auf Sympathie und Antipathie, auf Erinnerung und Phantasie, auf der ideellen Repräsentation der Wahrnehmungswelt im wahrnehmenden, empfindenden, begehrenden und denkenden Bewusstsein.

Geistige Prozesse wiederum sind differenziert zu betrachten, je nachdem, um welche Form oder Erscheinungsform des Geistigen es sich handelt.

Was den »Antikreationismus« anbetrifft, so hat ihn Zander angeblich bereits in Steiners philosophischen Werken gefunden, die vor der Jahrhundertwende erschienen sind. Der von ihm im Widerspruch zu den Quellen postulierte »Atheismus« oder »Nihilismus« Steiners vor der Jahrhundertwende lässt sich wohl kaum mit einem Schöpfungsgedanken vereinbaren.

In Wahrheit ist das Problem wesentlich komplexer. Wie Zander selbst feststellt, finden sich in Steiners philosophischem Frühwerk emanatistische Begriffsformen, nach denen sich der Weltengrund »ausgegossen« hat. Diese Begriffsformen setzen natürlich die Existenz eines Urgrundes, Weltgrundes voraus, der sich in die Welt ausgießen konnte, sonst hätten sie keinen Sinn.

Aber dieser Weltengrund hat nach den »Grundlinien ...« nicht aufgehört zu existieren: indem er sich in die Welt ausgegossen hat, »treibt er sie von innen«, er hat sich ihr »nicht vorenthalten«. Die höchste Form, in der er »innerhalb der Wirklichkeit des gewöhnlichen Lebens auftritt«, ist das Denken »und mit ihm die menschliche Persönlichkeit«. Ist nun jener Weltengrund, der sich in die Welt »ausgegossen« hat, abgesehen von seiner Fortexistenz »in der Welt«, verschwunden, hat er aufgehört, zu existieren? Natürlich nicht! Er existiert im philosophischen Werk Steiners als »Ideenwelt«, als »Denken« mit all seinen Inhalten fort, er ist das Ideelle, das die Natur durchdringt, in ihr wirkt, und im Menschen zu einem Bewusstsein seiner selbst gelangt. Schon für Plato ist bekanntlich die Ideenwelt der Bewußtseinsinhalt des »Einen«.

Was Steiner philosophisch als »Ideenwelt«, als »Gedankenzentrum der Welt« bezeichnet, das nennt er nach der Jahrhundertwende »Hierarchienwelt«, »kosmische Intelligenz«. Von einer solchen könnte keine Rede sein, wenn sie in dem Augenblick aufgehört hätte zu existieren, in dem sie sich in die Welt »ausgegossen« hat.

Das Denken des Menschen ist für die »Grundlinien ...« ein tätiges Organ zur Wahrnehmung der Ideen, die zwar vom Menschen zur Erscheinung gebracht, aber nicht erzeugt werden, nach der Jahrhundertwende ragt die kosmische Intelligenz in das denkende Bewusstsein des Menschen hinein, wird aber nicht von diesem erzeugt. Obwohl der Weltengrund, das Absolute, Gott, sich in die Welt ausgegossen hat, hört dieses Absolute also nicht auf zu existieren: die Schöpfung inexistiert ihm und es ihr.

Genau diese Ansicht bringt Steiner 1923 rückblickend zum Ausdruck, wenn er über die »Grundlinien ...« in der Vorrede zur Neuauflage dieses Buches schreibt:

»Im sinnenfällig gedachten Zeitenlauf scheint das menschlich Geistige sich aus dem vorangehenden Ungeistigen zu entwickeln.

Aber das Sinnenfällige, richtig erkannt, zeigt überall, dass es Offenbarung des Geistigen ist. ... Ich suchte hinter den sinnenfälligen Erscheinungen nicht ungeistige Atomwelten, sondern das Geistige, das sich scheinbar im Innern des Menschen offenbart, das aber in Wirklichkeit den Sinnendingen und Sinnesvorgängen selbst angehört. Es entsteht durch das Verhalten des erkennenden Menschen der Schein, als ob die Gedanken der Dinge im Menschen seien, während sie in Wirklichkeit in den Dingen walten. Der Mensch hat nötig, sie in einem Schein-Erleben von den Dingen abzusondern; im wahren Erkenntnis-Erleben gibt er sie den Dingen wieder zurück.

Die Entwicklung der Welt ist dann so zu verstehen, dass das vorangehende Ungeistige, aus dem sich später die Geistigkeit des Menschen entfaltet, neben und außer sich ein Geistiges hat. Die spätere durchgeistigte Sinnlichkeit, in der der Mensch erscheint, tritt dann dadurch auf, dass sich der Geistesvorfahre des Menschen mit unvollkommenen ungeistigen Formen vereint, und, diese umbildend, dann in sinnenfälliger Form auftritt.« (GA 2, 1979, S. 9-10)

Was hier im Hinblick auf die Evolution des »Sinnenfälligen« am Menschen gesagt wird, das gilt auch für die übrige Natur: auch sie hat neben und außer sich ein Geistiges, dessen Offenbarung sie ist. Sie unterscheidet sich vom Menschen nur durch die Art, in der sie dieses Geistige offenbart.

Aber Steiner kennt auch andere Gedankenbilder, mit denen er das Verhältnis zwischen dem geistigem Urgrund der Welt und dessen Erscheinungen beschreibt. So spricht etwa die »Philosophie der Freiheit« von »Zentrum und Peripherie«: Wenn das erkennende Bewusstsein des Menschen sich im Zentrum der Welt befände, dann bedürfte es des Erkennens nicht, weil es beim Entstehungsprozess der Welt dabei wäre. Nur weil es an dessen Peripherie steht, muss es den Umweg über das Erkennen beschreiten, um die Konstitution der Wirklichkeit verstehen zu können.

»Indem wir empfinden und fühlen (auch wahrnehmen), sind wir einzelne, indem wir denken, sind wir das all-eine Wesen, das alles durchdringt. ... Wir sehen in uns eine schlechthin absolute Kraft zum Dasein kommen, eine Kraft, die universell ist, aber wir lernen sie nicht bei ihrem Ausströmen aus dem Zentrum der Welt kennen, sondern in einem Punkte der Peripherie. Wäre das erstere der Fall, dann wüssten wir in dem Augenblicke, in dem wir zum Bewusstsein kommen, das ganze Welträtsel. Da wir aber in einem Punkte der Peripherie stehen und unser eigenes Dasein in bestimmte Grenzen eingeschlossen finden, müssen wir das außerhalb unseres eigenen Wesens gelegene Gebiet mit Hilfe des aus dem allgemeinen Weltensein in uns hereinragenden Denkens kennen lernen.« (GA 4, 1978, S. 91)

Und an anderer Stelle, ebenfalls in dem angeblich »atheistischen« Werk, schreibt Steiner 1893:

»Das gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt, ergreift ... der Mensch in seinem Denken. Das mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott.« (GA 4, 1978, S. 250)

Das Denken verbürgt für Steiner die Immanenz Gottes im Menschen und des Menschen in Gott.

Was die Kosmogonie nach 1900 anbetrifft, so kann nur oberflächliche Lektüre dazu verleiten, ihre kreationistischen Aspekte zu verkennen.

Die aufeinanderfolgenden kosmischen Äonen (Alter Saturn, Alte Sonne, Alter Mond, jetzige Erde) sind nichts anderes als eine creatio continua, die bis heute anhält, auch wenn sich ihr Ort von der Hierarchienwelt in den Menschen verlagert. Die Opfer, die die hierarchischen Wesenheiten in deren Verlauf bringen, jene Wesenheiten, die durch ihre eigene Entwicklung zum »kosmischen Opferdienst« aufsteigen, sind aufeinanderfolgende Schöpfungsakte, die wie das kabbalistische »Zimzum« gedacht sind: das alles durchdringende Göttliche schafft durch Kontraktion, durch seine Selbstverneinung einen geistigen Raum in sich, in dem sich das Geschaffene durch das Wirken der jeweils untergeordneten hierarchischen Wesenheiten entfalten und dazu vorbereitet werden kann, durch neue Akte der Kreation fortgeschaffen zu werden. (Zur Lehre Isaak Lurias vom Zimzum siehe Gershom Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, 1980, S. 285 ff.)

Die Throne, Kyriotetes, Dynamis und Exusiai sind Organe des trinitarisch Urgöttlichen, das durch sie wirkt und sich in ihnen offenbart. Die Ausgießung der Wesenssubstanz ist ein initialer Akt der Kreation, der am Anfang des jeweiligen Äons steht, auf den Akte der Umschaffung folgen, in denen das »aus dem Nichts« des Geistes Entstandene sich zum in sich differenzierten Etwas fortbilden kann. Mit dem Einzug des Logos in die Schöpfung geht das Potential des Schaffens auf der jetzigen Erde in den Menschen über, der die gewordene Schöpfung, zu der er selbst gehört, in eine künftige Schöpfung umschaffen kann, die aus ihm hervorgehen wird.


Über Zanders Behauptung, Steiner habe seinen »Anti-Kreationismus« entweder dem allgemeinen Zeitgeist der Jahrhundertwende oder möglicherweise den Schriften Haeckels oder Blavatskys entnommen, schreibt Hartmut Traub in »Philosophie und Anthroposophie«:

»Wahrscheinlicher ist dagegen, dass Steiner an die Lektüre Haeckels und Blavatskys mit einer ihm bereits vordem vermittelten religionsphilosophisch geprägten Idee über Sein und Schöpfung herangetreten ist.«

Diese habe Steiner aus Fichtes Werk bezogen.

»Denn Fichtes Kritik an der traditionellen Schöpfungstheologie hat gegenüber den genannten Autoren mehrere Vorzüge. Zum einen hat Steiner sie bedeutend früher kennengelernt als die Schriften Haeckels und Blavatskys. Zum anderen ist Fichtes Kritik weder eine biologistische noch eine okkulte, sondern eine philosophische, und das heißt: eine differenzierte Kritik. Darüber hinaus steht Fichtes Schöpfungskritik in unmittelbarem Zusammenhang mit genau dem Thema, das auch Steiner in seinem ›Christentum als mystische Tatsache...‹ brennend interessiert hat: mit der Exegese des Prologs des Johannesevangeliums. Hinzu kommt, dass Steiner gerade in den Fichteschen Texten zur Religionsphilosophie, neben der philosophischen Kritik am Schöpfungsgedanken, eine fundierte Kritik am Gottesbegriff als Person sowie die weiterhin prägende Vermittlung zwischen Gottesbegriff und Ichbegriff vorgefunden hat. Alles das sind keine spekulativen Zusammenhänge, aus denen Steiners ›Konversion‹ vom Idealismus zur Theosophie hypothetisch konstruiert werden müsste. Sondern Fichtes Philosophie lässt sich auch hier als klare Voraussetzung und Grundlage für die Entwicklung der philosophischen Weltanschauung Rudolf Steiners erkennen ...

Blickt man von hier aus auf Steiners eigene, frühe ›Schöpfungstheologie‹ – wie etwa im ›Christentum als mystische Tatsache...‹ (GA 8, 158ff) – dann wird klar, dass Steiner, wie Fichte, den Schöpfungsgedanken nicht – wie Zander unterstellt – grundlegend ablehnt. Was kritisiert wird, ist eine einseitig ›materialistische‹ oder rein ›äußerliche Betrachtungsweise‹ des Schöpfungsberichtes ...

Das bedeutet, Steiners Monismus ist kein radikaler, sondern wenn überhaupt, dann ein differenzierter ›Anti-Kreationismus‹, und seine Kritik an einer creatio ex nihilo richtet sich auch nicht gegen die christliche Schöpfungslehre schlechthin, sondern gegen deren ›materialistische‹ Verkürzung. Das Prinzip der Schöpfung als geistiger Akt – das heißt als Handlung des (johanneischen) Logos – wird von Steiner ausdrücklich anerkannt und auch in seiner eigenen Philosophie systematisch verwendet. Insofern steht auch Steiners esoterischer Schöpfungsbegriff auf dem Boden christlicher Überlieferung.«

Hartmut Traub in: »Philosophie und Anthroposophie. Die philosophische Weltanschauung Rudolf Steiners - Grundlegung und Kritik«, Stuttgart 2001, S. 962-963.

Zander behauptet, zwischen den beiden großen Darstellungen der Kosmogonie in den Aufsätzen »Aus der Akasha-Chronik« und in der »Geheimwissenschaft im Umriss«, falle eine Verlagerung des Schwerpunkts auf. Der Stellenwert der Entwicklung des menschlichen Bewusstseins sei zugunsten der kosmogonischen Passagen in den Hintergrund getreten.

Auf S. 655 schreibt Zander:

»Zwischen den beiden grossen Darstellungen um 1905 in der ›Akasha-Chronik‹ und von 1909 in der ›Geheimwissenschaft‹ fällt eine Schwerpunktverlagerung ins Auge: Der Stellenwert der Entwicklung des menschlichen ›Bewusstseins‹ war durch die Ausweitung der kosmogonischen Passagen, nicht zuletzt durch die verstärkten Parallelisierungen mit physikalischen Vorgängen, massiv relativiert.«

Der Gedanke des Durchgangs durch die verschiedenen Bewusstseinsstufen spielt in der »Geheimwissenschaft im Umriss« eine ebenso zentrale Rolle, wie in den früheren Darstellungen. Auf dem Saturn erlangen die »Menschenphantome« die einfachste, dumpfeste Bewusstseinsform, die der heutigen Minerale. (GA 13, 1. Aufl., 1909, S. 140.)

Der Menschenvorfahr erhebt sich auf der Sonnenstufe in einen »höheren Bewusstseinszustand«, der dem heutigen Pflanzenbewusstsein vergleichbar ist. (GA 13, 1. Aufl., 1909, S. 146 f.)

Durch die Aufnahme des Astralleibes erlangen die Präadamiten auf dem Alten Mond die ersten seelischen Eigenschaften. (GA 13, 1. Aufl., 1909, S. 162 f.)

Nach der Abspaltung der Sonne vom Mond treten im Menschenwesen zweierlei miteinander abwechselnde Bewusstseinszustände auf: ein hellerer und ein dumpferer, Vorformen des heutigen Schlafens und Wachens. (GA 13, 1. Aufl., 1909, S. 176 ff.) Während des einen sind sie der »Herrlichkeit und Größe des Weltalls« hingegeben, während des anderen sich selbst. Die beiden Zustände hängen mit Vorgängen des Wachsens und Absterbens zusammen. Die Schilderung der gesamten Mondenzeit ist auf die Entwicklung des menschlichen Bewusstseins hinorientiert.

Auch alle weiteren Entwicklungsschritte des Menschen auf der Erde werden als Schritte in der Bewusstseinsentwicklung beschrieben, die von der weiteren Ausdifferenzierung der Leiber und einem komplexen Weben der Hierarchien in der seelisch-geistigen Erdatmosphäre begleitet sind. Die Entwicklung des »Gegenstandsbewusstseins«, eines Bewusstseins, das einer Welt von Objekten gegenübersteht und sich von diesen als Ich unterscheidet, ist der Sinn der Erdenentwicklung. Dies gilt sowohl für die großen Epochen oder Zeiträume, wie die polarische, hyperboräische und die folgenden, es gilt auch für die kleineren Zeiträume, die sogenannten Kulturepochen, die vor allem als unterschiedliche Bewusstseinsformen beschrieben werden. Und es gilt schließlich sogar von den künftigen kosmischen Entwicklungszuständen von Erde und Menschheit.

Schon diese kursorische Übersicht zeigt, wie fragwürdig die Behauptung Zanders ist, der Stellenwert der Entwicklung des menschlichen Bewusstseins sei in der »Geheimwissenschaft im Umriss« zugunsten der kosmogonischen Passagen »massiv relativiert« worden.

Zander meint, Steiner habe 1905 in den Aufsätzen über die »Akasha-Chronik« die einzelnen planetarischen Entwicklungszeiträume in jeweils sieben kleinere Abschnitte unterteilt, die Siebenteilung der Sonnentwicklung habe er 1909 in der »Geheimwissenschaft im Umriss« nicht wiederholt.

Auf S. 655 schreibt Zander:

»Steiner gliederte seine Beschreibung in sieben planetarische ›Entwicklungsstufen‹ oder ›Entwicklungsformen‹ (GA 13,148), auch ›Zustände‹ (ebd., 174) oder ›Perioden‹ (ebd., 218) genannt.

a. Saturnstufe

b. Sonnenstufe

c. Mondstufe

d. Erdenstufe

e. Jupiterstufe

f. Venusstufe

g. Vulkanstufe

1905 hatte er diese Stufen zusätzlich, wie ›in der theosophischen Literatur‹ üblich, in sieben kleinere ›Runden‹ oder ›Globen‹ unterteilt (GA 11,176.147), doch führte er diese Feingliederung in keinem Werk detailliert durch. Die 1905 in der Sonnenperiode etwa geschilderte Siebenteilung (ebd., 173–182) hat er 1909 nicht wiederholt (vgl. GA 13,174–218).«

Hier zeigt sich erneut, wie oberflächlich Zander die Texte Steiners liest. Auch in der »Geheimwissenschaft im Umriss« ist der Sonnenzustand der Erde in sieben kleinere Epochen gegliedert: sie sind durch »Ruhepausen« voneinander abgegrenzt.

»Das Menschenwesen« schreibt Steiner, »erlangt im Laufe der Sonnenentwickelung den höheren Bewußtseinsgrad dadurch, daß ihm da der Äther- oder Lebensleib eingegliedert wird. Bevor dies geschehen kann, müssen sich in der oben geschilderten Art die Saturnzustände wiederholen. Diese Wiederholung hat einen ganz bestimmten Sinn. Wenn nämlich die Ruhepause abgelaufen ist, von welcher in den vorhergehenden Ausführungen gesprochen worden ist, dann tritt aus dem ›Weltschlafe‹ dasjenige, was vorher Saturn war, als neues Weltwesen, als Sonne hervor. Es haben sich damit aber die Verhältnisse der Entwickelung verändert. Die Geistwesen, deren Wirken für den Saturn dargestellt worden ist, sind zu anderen Zuständen vorgerückt. Der Menschenkeim erscheint aber zuerst auf der neugebildeten Sonne als das, was er auf dem Saturn geworden ist. Er muß zunächst die verschiedenen Entwickelungsstadien, die er auf dem Saturn angenommen hat, so umwandeln, daß sie zu den Verhältnissen auf der Sonne passen. Die Sonnenepoche beginnt deshalb mit einer Wiederholung der Saturntatsachen, aber unter Anpassung an die veränderten Verhältnisse des Sonnenlebens. Wenn nun das Menschenwesen so weit ist, daß seine auf dem Saturn erlangte Entwickelungshöhe den Sonnenverhältnissen angepaßt ist, dann beginnen die bereits genannten ›Geister der Weisheit‹ damit, den Äther- oder Lebensleib in den physischen Leib einströmen zu lassen. Die höhere Stufe, welche der Mensch auf der Sonne erreicht, kann somit dadurch charakterisiert werden, daß der bereits auf dem Saturn in der Keimanlage gebildete physische Leib auf eine zweite Stufe der Vollkommenheit gehoben wird, indem er zum Träger eines Äther- oder Lebensleibes wird. Dieser Äther- oder Lebensleib erlangt während der Sonnenentwickelung für sich selbst den ersten Grad seiner Vollkommenheit. Damit aber dieser zweite Vollkommenheitsgrad für den physischen Leib und der erste für den Lebensleib erzielt werden, ist im weiteren Verlauf des Sonnenlebens das Eingreifen noch anderer Geistwesen in ähnlicher Art notwendig, wie es schon für die Saturnstufe beschrieben worden ist.

Wenn die ›Geister der Weisheit‹ mit ihrem Einströmen des Lebensleibes beginnen, so fängt das vorher dunkle Sonnenwesen zu leuchten an. Gleichzeitig treten in dem Menschenkeim die ersten Erscheinungen innerer Regsamkeit ein; das Leben beginnt. Was für den Saturn als ein Scheinleben charakterisiert werden mußte, wird jetzt wirkliches Leben. Das Einströmen dauert eine gewisse Zeit. Nachdem diese verflossen ist, tritt für den Menschenkeim eine wichtige Veränderung ein. Er gliedert sich nämlich in zwei Teile. Während vorher physischer Leib und Lebensleib in inniger Verbindung ein Ganzes bildeten, beginnt sich jetzt der physische Leib als ein besonderer Teil abzusondern. Doch bleibt auch dieser abgesonderte physische Leib vom Lebensleib durchzogen. Man hat es also jetzt mit einem zweigliedrigen Menschenwesen zu tun. Der eine Teil ist ein von einem Lebensleib durchgearbeiteter physischer Leib, der andere Teil ist bloßer Lebensleib. Diese Absonderung verläuft aber während einer Ruhepause des Sonnenlebens. Es erlischt während derselben wieder das schon aufgetretene Leuchten. Die Trennung geschieht gewissermaßen während einer ›Weltennacht‹. Doch ist diese Ruhepause viel kürzer als diejenige zwischen der Saturn- und Sonnenentwickelung, von der oben gesprochen worden ist. Nach Ablauf der Ruhepause arbeiten die ›Geister der Weisheit‹ eine Zeitlang ebenso an dem zweigliedrigen Menschenwesen weiter, wie sie das vorher an dem eingliedrigen getan haben. Dann setzen die ›Geister der Bewegung‹ mit ihrer Tätigkeit ein. Sie durchströmen mit ihrem eigenen Astralleib den Lebensleib des Menschenwesens. Dadurch erlangt dieser die Fähigkeit, gewisse innere Bewegungen in dem physischen Leibe auszuführen. Es sind das Bewegungen, welche sich vergleichen lassen mit den Bewegungen der Säfte in einer gegenwärtigen Pflanze.«

Die weiteren Ruhepausen werden im weiteren Verlauf des Textes erwähnt.

(Siehe GA 13, 1. Aufl. 1909, S. 147-159; 1977, S. 174-185.)